«Жажда живого света»

Этому есть по меньшей мере два объяснения. Одно состоит в том, что сама цель науки – если понимать под ней не все более и более точное описание природы, а создание абстрактных теорий о природе, объяснение все большего числа явлений все меньшим количеством формул – слишком далека от нашей повседневной жизни. Она чересчур абстрактна, даже скучна. Абстракции многих завораживают – но большинству людей кажутся слишком сухими и отвлеченными, как любой опыт, в котором не можешь принять участие. (Ученые неустанно призывают нас приучать детей к занятиям наукой, рассказывая, сколько удивительных и ярких переживаний таит в себе научный поиск. Однако само то, что им приходится повторять это снова и снова, ясно показывает, что эти увещевания не работают.)

Уолт Уитмен говорил, что теория эволюции не удовлетворяет «жажду живого света, тепла и доброты». Быть может, поэтому в одно время со знаменитым изречением Ницше такую популярность приобрел феноменологический подход к жизни? Простое ли совпадение, что примерно в одни годы с Ницше развивал свою концепцию Эдмунд Гуссерль? Феноменологический подход – восприятие жизни как неисчерпаемого множества индивидуальных феноменов и переживаний, превознесение индивидуальности, конкретности, неповторимости предметов и событий – остается популярным и сейчас. Причины его популярности уловил Жан-Поль Сартр в своей «лирической феноменологии» – воспевании многообразия проявлений жизни и чистой радости от того, что живешь.

Деннет, Докинз, Левин и другие эволюционные биологи не согласились бы с таким взглядом – и были бы отчасти правы. Сам Дарвин отнюдь не пренебрегал деталями; вся теория эволюции строится на приспособлении и вариативности – ясное свидетельство того, насколько важны детали в истории видов. Как говорил Докинз, у нас теперь есть два способа оценить радугу – поэтический и научный.

Однако вспомним желание Малларме дать имена цветам, «которых нет ни в одном букете», или его взгляд на Стефана Георге:

…И давней боли следы на щеках.

Эти слова говорят о том, чем поэзия отличается от науки – и, возможно, объясняют, почему поэзия привлекает нас по-иному. Восприятие поэзии более непосредственно, чем восприятие науки; поэт предлагает нам то, чего не предлагает ученый. Читая стихи, мы открываем для себя жизнь поэта так, как никогда не откроем жизнь ученого, читая научный трактат. Мы мысленно следуем за Дарвином в его путешествии на «Бигле», следим за рассуждениями, приведшими его к мысли о естественном отборе, и легко соглашаемся, что это величайшее достижение. Биологи добавляют, что это их волнует. (Докинз пишет, что благодаря Дарвину атеизм обрел интеллектуальную полноту и завершенность.) Мы готовы согласиться: когда Нильс Бор понял, что внешние орбиты электронов атома объясняют химические реакции – связав таким образом физику с химией, – наверное, он почувствовал при этом что-то вроде «распахнутой двери бытия», о которой писал Шеймас Хини применительно к поэзии. Быть может, что-то подобное мы можем ощутить и сами.

Однако в поэзии читатель имеет возможность проверить прозрения поэта – и в этом различие: поэт не просто предъявляет читателю свои открытия – он предлагает ему самому открыть нечто о себе. Феноменология дает нам путь бытия в этом мире, говоря словами Хайдеггера, строит нам в мире дом – а наука, при всех ее успехах, этого не делает.

Вторая причина, по которой наука не смогла играть роль, желанную для некоторых ее приверженцев, – что, хотя эволюция и естественный отбор тесно связаны с воспроизведением, а следовательно, с сексом, сама эволюционная биология, когда дело доходит до желания, становится чересчур суха – можно даже сказать, бескровна. Юджин О’Нил много писал о желаниях – будь то желание мести, жажда признания, власти или богатства, или же сексуальное влечение. Но большинство людей понимают под «желанием» прежде всего последнее: плотскую жажду – самое мощное, увлекательное и… что уж там – самое желанное из желаний. Книга Анны Кларк «Желание» носит подзаголовок «История сексуальности в Европе». Генри Джеймс, утописты, Шервуд Андерсон в книге «За пределами желания», Теннесси Уильямс в пьесе «Трамвай “Желание”» – все считали желание величайшим источником счастья и, следовательно, самым разрушительным элементом жизни. Так же думали Стефан Георге, Джеймс Джойс и Филип Рот. Генри Джеймс считал, что в желании корень всех зол. Кристофер Хитченс напоминает нам, что освобождение секса от страха и религиозной тирании – одно из величайших событий ХХ века. Вильгельм Райх был убежден, что «экстаз предпочтительнее аналитики».[877]

Валентина де Сен-Пуан выпустила в 1913 году свой «Манифест похоти», Лежер говорил, что «скованная энергия желания преобразуется в очертания и ритмы». Милан Кундера писал о «тирании» желания, Мишель Фуко – о желании и власти. Жак Лакан очень точно говорил о «желании, которое стучится в дверь, пока его не призна?ют», Жан-Франсуа Лиотар – о том, что «западный человек стремится завоевывать, а не любить», и что влюбленный мужчина чувствует себя «побежденным». В романах, по замечанию одного критика, «снова и снова открываются заново сексуальные мотивы». В сердце всех религий лежит контроль над желанием, и многие церкви считают желание основой всякого греха.

Однако и Натан Цукерман у Рота, и авторы другого жанра, о котором нам стоит упомянуть – антиутопий (Уэллс, Замятин, Гауптман, Хаксли), – не так уж неправы, когда называют желание прежде всего подрывным элементом жизни, источником сумятицы и хаоса (Цукерман убеждается в этом на практике, когда ему поддается). Это происходит, как объясняет Джон Грей – «Ницше нашего времени» по своему острому, афористичному стилю – потому что «сексуальная страсть предназначена для воспроизведения вида: ее не интересует ни благополучие индивида, ни свобода личности».[878] Желание – без сомнения, важнейшая из традиционных сторон жизни; и, как пишет Юджин Гудхарт в «Желании и его последствиях», это сила разрушительная, дестабилизирующая, ведущая к крайностям и эксцессам. Всякое желание имеет право быть исполненным; однако само оно, замечает Джонатан Лир, означает, что в жизни нам чего-то недостает. Форму нашим желаниям, добавляет он, придают идеалы, хотя в то же время «принцип удовольствия готов спорить со всем миром».[879] Кроме того, желание тесно связано с близостью между людьми, о которой мы уже упоминали.

И снова мы видим здесь любопытное совпадение во времени – быть может, и не совпадение вовсе. По мере упадка религии, одновременно с провозглашением смерти бога являются на свет теория и практика Зигмунда Фрейда, чей психоанализ основан именно на признании разрушительной силы желания – либидо, мощной сексуальной силы, способной принимать бесконечное множество форм и обличий, однако неуничтожимой. Влияние Фрейда на весь ХХ век переоценить невозможно.

До какой степени все эти совпадения (если это и вправду совпадения) связаны с нашей темой – и с тем, что наука, при всех своих несомненных интеллектуальных и нравственных успехах, так и не заняла в сознании общества того места, которого многие от нее ждали? В сущности, у реальности в ее бесконечном разнообразии есть нечто общее с желанием: и то, и другое обладает непосредственностью, чуждой науке и миру абстракций. Можно вспомнить здесь теорию Хабермаса: идея космоса тянет за собой понятие единства, оказавшее такое влияние на религию, метафизику и другие виды философии. Однако, если мы примем идею Дэвида Дейча, что в сущности вселенных много, что мы живем в мультивселенной, полной параллельных миров (это куда проще себе представить, чем «точку омега» Типлера), то и идея космического единства вылетит в трубу. Конечно, можно и мультивселенную рассматривать как единство; однако эта идея уже куда отвлеченнее идеи одного-единственного космоса. В современном мире, в современной науке идея единства под угрозой – как и идея единой всеобъемлющей истины. Теория всего, которую так жадно искали физики, – теория, способная увязать вместе четыре основные силы вселенной, электромагнитную, сильную и слабую ядерные силы и силу притяжения – даже если ее когда-нибудь найдут, на параллельные вселенные не повлияет. Само то, что единство оказалось так трудно продемонстрировать, очень важно – быть может, эта идея никогда не вернет себе прежнюю власть.

Итак, мы возвращаемся к феноменологическому подходу, призывающему искать утешение и смысл не в «величии» вселенной (или множества вселенных), а в том, что нам близко и хорошо знакомо. Как говорил Ортега-и-Гассет, не можем же мы отложить жизнь на потом, пока ученые не объявят, что для жизни все готово!

Этот вопрос «размера» – величия или его противоположности – применим к самым разным областям. Верно ли, что религия – особенно великие монотеистические религии – внушают нам ложное ощущение величия жизни? Сами концепции спасения, искупления, трансцендентности, вечности и бесконечности, которыми монотеистические религии жонглируют, словно пластмассовыми шариками, приглашают нас – впрочем, как и наука, в этом они схожи – увлечься величием абстрактных понятий, столь отвечающих тому, что Синтия Озик именует «вечным человеческим желанием полноты»… смотрите-ка, снова «желание»![880] Но что если сама идея полноты, целостности, завершенности, единства – ложна и ведет нас в тупик? Что, если жажда совершенства по определению направлена на совершенство недостижимое? Что если в этом и есть наше проклятие?

А это, в свою очередь, ведет к следующему вопросу: быть может, не только идея «целого», но и другие религиозные идеи ошибочны? Например, верно ли, что с потерей религии жизнь, как сказал Макс Вебер, утратила свое очарование? Быть может, Вебер серьезно заблуждался, когда называл пострелигиозный мир «миром без волшебства»?

Давайте посмотрим, когда это было сказано. Вебер сделал это замечание в 1918 году, когда еще свежи были в памяти ужасы Первой мировой, когда кровь миллионов погибших еще не впиталась в землю, и мир был каким угодно, только не «обворожительным». Более того, в глазах множества людей к этой войне привели, в числе прочего, нигилистические писания Фридриха Ницше.

Однако в мае 1919 года Артур Эддингтон подтвердил существование относительности – экспериментальное наблюдение, за которым вскоре последовали другие; и все они привели в конце концов к рождению квантовой механики и таких экстраординарных идей, как корпускулярно-волновой дуализм и принцип исключения. За ними последовали и другие открытия – такие, как дендрохронология, валентность углеводородов, теория Большого Взрыва и эволюционный синтез. Неужели же все эти открытия не «завораживают»? Для множества людей они, безусловно, странны (не случайно «квантовая физика» стала синонимом чего-то сложного и малопонятного), чем-то сродни магии, на которой строили свою власть религии былых времен. Однако это новое волшебство разумно и объяснимо – по крайней мере теоретически. Вебер умер вскоре после того, как произнес свое знаменитое изречение, в июне 1920 года. Случись ему дожить хотя бы до середины 1920-х – несомненно, он изменил бы свое мнение. Если бы он ознакомился с развитием дарвиновской теории, произошедшем в начале ХХ века благодаря бурному развитию новой науки – генетики, если бы освоил клинический психоанализ, все интерпретации в котором неизменно и строго индивидуальны; если бы стал свидетелем того, как Нильс Бор обнаружил в структуре атома связь между физикой и химией, или услышал бы объяснение, данное Лайнусом Полингом тому, почему одни вещества желтые и жидкие, а другие черные и твердые, – несомненно он заключил бы, что ныне мир стал «более волшебным», чем когда-либо. А случись ему застать взлет кинематографа – переход от немых фильмов к звуковым – несомненно он согласился бы, что для множества людей кино, куда более простое и доступное, чем квантовая физика, стало неиссякающим источником волшебства.

По замечанию Брюса Роббинса, люди, говорящие об «исчезновении волшебства» из современного мира, как правило, не обращают внимания на все те стороны до-современной жизни, в которых даже самый проницательный взор не усмотрел бы ни очарования, ни волшебства (как пример можно привести недавний немецкий фильм «Белая лента»). Стоит повторить еще и еще раз: современный мир – место куда более приятное для жизни, чем мир до смерти бога.

А что сказать об искуплении – остался ли в этом понятии еще какой-то смысл? Ричард Рорти так не считает: мы, говорит он, не пали, следовательно, и в искуплении не нуждаемся. Роджер Скрутон, хотя сам он и верующий, почти с ним согласен, когда называет современное искусство «искуплением общих мест» (это можно было бы назвать «малой» формой искупления). Трансцендентное снова и снова отметается современными философами (Бернардом Уильямсом, Томасом Нагелем, Рональдом Дворкином, Юргеном Хабермасом) как несуществующее. Для Рорти ни слово, ни само понятие «священного» больше не имеют смысла – ведь в современном мире «все к нашим услугам». И, как уже говорилось, если мы примем замечание Оливера Роя о глобализации религии, ее отрыве от почвы и культуры, то увидим, что вера, а вовсе не светская жизнь, меняет свои очертания, становится «плоской». Терри Иглтон бросил походя забавное определение: счастье, мол – это «словечко из детского летнего лагеря». Но в том, что касается счастья (или самореализации), по-видимому, все согласны, что гоняться за ним нет смысла, что счастье должно возникать как побочный продукт каких-то иных, более достойных занятий – и, быть может, поэтому оно чаще всего обитает в воспоминаниях.

Есть, однако, две великие идеи, связанные с нашей темой, в которых, кажется, все друг с другом согласны. Надежда и общественная солидарность – вот где ищут смысл современные мыслители. Джордж Сантаяна, Скотт Фицджеральд, Э. О. Уилсон, Ричард Рорти, Чеслав Милош, Чарльз Тейлор и папа Бенедикт XVI – все они пишут о надежде. (Разумеется, к Ницше это не относится: он считал надежду обманом, побуждающим человечество чересчур оптимистично смотреть на прогресс, особенно со времен «фальшивого рассвета» Просвещения.)