4. К ВОПРОСУ О СВОЕОБРАЗИИ ГРЕЧЕСКОГО АНТРОПОМОРФИЗМА

В прежнее время религиоведение больше склонялось к тому, чтобы считать мир олимпийских богов чем-то единственным в своем роде, творением «Гомера», иначе говоря, греков и их поэтов в раннюю эпоху¹. Открытия в области древневосточной литературы показали неправильность этого взгляда. Особенно разительные параллели с «гомеровским» обнаружились в ближайщих к Греции областях, в хеттском и угаритском ареале. Если не принимать в расчет Египет, как прежде занимающий исключительное положение, по-видимому, можно сказать, что пантеон антропоморфных богов, на манер людей разговаривающих между собой и вступающих в человеческие взаимоотношения, богов, которые любят, гневаются и страдают, которых связывают друг с другом браки и родственные связи, является принадлежностью переднеазиатско-эгейского «koine»; сюда же относится собрание богов, гора богов — на севере². И микенская Греция не стоит особняком: есть пара Зевс-Гера, есть «Божественная Мать», есть «Дримий, сын Зевса»³.

Только при более детальном рассмотрении становится ясно, в чем состоит своеобразие греческого, «гомеровского». Первая бросающаяся в глаза особенность — имена богов: в них должно быть заключено то или иное высказывание, и дело здесь не только в ожиданиях современного исследователя. У римлян среди божественных имен такие совсем прозрачные, как Diespiter и Merkurius, Iuno или же Venus также объяснимы; правда, тут же рядом имеются этрусские и греческие заимствования. Ясны в своем значении и имена шумерских богов: например, Энки, «владыка низа», Нинхурсаг, «владычица горы»; вавилонских — Мардук, «сын божественной горы»; «Исида» означает «престол», Гор — «находящийся наверху». Главнейшие боги Угари-та — Эл и Ваал, «бог» и «владыка», у хеттов — «солнце Аринны» и «бог грозы», эпитетом которого, по-видимому, было «Тархунт», «могущественный»⁴. В то же время, имена греческих богов практически сплошь непрозрачны. Греки не были в состоянии правильно этимологизировать даже имя «Зевс». И этот парадокс возводится в систему⁵: допускается в крайнем случае полуясность, De-meter, Dio-nysos; в остальном, понятные словоформы вытесняются: Eileithyia вместо Eleuthyia, Apollon вместо Apellon, Hermes вместо Hermaas.

При этом обычные греки в подавляющем большинстве носили легко прочитывающиеся имена, были ли они образованы по типу «Фраси-бул», «смелый в совете» или по типу «Симон», «плосконосый». Имена героев, напротив, большей частью подобным же образом затемнены — Agamemnon вместо Agamen-mon, «особо выносливого» — или не поддаются объяснению — как имена «Ахилл» и «Одиссей». Очевидно, это связано с тем, что индивидуальность лица, в особенности, такого, которое не существует непосредственно в реальной жизни, делается более запоминающейся через присвоение ему необычного имени — как многие немецкие имена, правописание которых намеренно усложнено. Таким образом, то, что вызывало недоумение, превращается в характернейшую черту: греческие боги — личности и никак не абстракции, не идеи и не понятия; «theos» может быть предикатом, имя бога в мифическом повествовании — субъект. Мы можем сказать: «переживание грозы есть Зевс», «переживание сексуальности — Афродита»; строй греческого языка позволяет выразить ту же мысль: «Зевс бросает перун», а Афродита дает свои дары. Потому-то божества природы и отходят на второй план. Современный ученый-религиовед, вероятно, сказал бы здесь о «первообразах действительности»⁶; у греков высказывание и представление были структурированы таким образом, что возникала личностная индивидуальность, обладавшая своим собственным, «осязаемым» бытием; она не подлежала определению, но ее можно было узнать, и это знакомство могло обернуться радостью, помощью и спасением.

Эти божественные индивидуальности, как их представляли поэты, почти во всех проявлениях подобны людям. О том, чтобы видеть в них чистый «дух», не может быть и речи; существенные элементы телесности составляют неотъемлемую часть их природы, ведь телесное и духовное в личности неотделимы друг от друга. Их знание намного превосходит человеческое, замыслы далеко опережают замыслы людей и по большей части претворяются в жизнь; но даже Зевс не всегда предстает всезнающим⁷. Боги способны преодолевать огромные пространства, но они не вездесущи; они иногда посещают свои храмы, но не прикованы к кумиру. Богов нельзя так просто увидеть, они, самое большее, показываются отдельным людям и принимают то один, то другой человеческий облик; в то же время бог может прийти в совершенно телесное соприкосновение с человеком; Аполлон бьет Патрокла по спине, Диомед ранит своим копьем Афродиту и Ареса⁸. Божественная кровь отличается от человеческой, пища богов и питье — тоже иные, божественные субстанции; но раны богов одинаково болезненны, боги вскрикивают от боли и жалуются. Они вообще могут испытывать страдание; одно только чувство жалости заставляет сердце Зевса, верховного бога, «сжиматься» при известии о смерти кого-то из его любимцев⁹. Тем более легко боги могут приходить в ярость и бушевать, но также и сотрясаться от «неугасимого смеха».

Разумеется, сексуальность богам тоже свойственна. Мужчину характеризует его сексуальная активность; для бога перестают действовать человеческие ограничения, осуществление желания и в этом случае выступает как естественное продолжение желания; и «не без плода ложе с бессмертными»¹⁰ — каждый акт означает зачатие. Это определяет связь богов и героев; еще в историческое время победителя с готовностью чествовали как рожденного от бога¹¹. Характер бога проявляется в его детях: сына Зевса отличает особая царственность, сын Гермеса выделяется ловкостью и лукавством, сын Геракла силен физически и напорист, но всех их как детей богов объединяет «превосходство».

Отношение богинь к сексуальности сложнее; поскольку женщине традиционно отводится пассивная роль, ее дело «быть покоряемой», damenai, это вступает в противоречие с царственным характером «владычицы». И как раз поэтому Артемида и Афина, «неукрощенные девы», особенно могущественны, тогда как ложе, разделенное Демет-рой, дает повод к жестокому гневу¹². Гера и Афродита привносят свое «царственное» естество в любовный союз; когда миф сообщает подробности, видно, что они — активные партнеры своих мужчин, Гера — обманывая Зевса, Афродита — в истории с Анхизом¹³. Изображение родов, сопряженных с родовыми муками, также оттеснено на второй план и максимально обобщено как плохо совместимое с образом величественной богини; повествование медлит, рисуя, как «второстепенное» божество Латона, прислонившись к пальмовому дереву на острове Делос, производит на свет Артемиду и Аполлона. Правда, круг олимпийских богов с некоторых пор перестал расширяться, и не приходится рассчитывать на рождение новых богов; богам недостает судьбы, которая наряду с прочими предполагает также и возможность смерти. Поэтому они и пребывают в своем непреходящем совершенстве — застывшие, навсегда заключенные в нем, «вечно сущие», aien eontes.

И в то же время эти изолированные фигуры «привязаны» к определенным сферам и функциям, где можно уловить и ощутить их влияние. Такая связь закреплена двояко: посредством эпитетов¹⁴ и через персонифицированные абстрактные понятия в свите бога. Гимнографы, видимо, следуя древней традиции, охотно нагромождают божественные эпитеты; эпическая поэзия на их основе строит свои формулы; в культе задачей молящегося было как бы «окружить» бога эпитетами и одновременно найти единственно правильное, отвечающее ситуации имя. Установленный культ в каждом случае фиксирует одно имя, которое оправдало себя, что, впрочем, никак не препятствует поиску новых эпитетов. Со своей стороны, эпитеты представляют определенную сложность. Значение некоторых из них непонятно и именно это придает им таинственную силу; какие-то возникли в результате слияния воедино ранее самостоятельных богов — Посейдон Эрехфей, Афина Алея, Артемида Ортия; многие взяты от названий святилищ — Аполлон Пифий и Делий, Гера Аргейя, от названий праздников — Зевс Олимпийский, Аполлон Карнейский, или от ритуального действа, как если бы бог сам в нем участвовал: Аполлон Дафнефор, Дионис Омест. Многие божественные эпитеты образовывались спонтанно, с их помощью мыслилось указать область, где рассчитывали на божественное вмешательство; в результате каждый бог оказывался окружен целым хороводом эпитетов, из которых складывлась сложная картина сферы его действия. Зевс как бог дождя назывался ombrios или hyetios, как средоточие двора и имущества — herkeios и ktesios, как владыка города — polieus, как защитник чужеземцев — hikesios и xenios, как бог всех греков — panhellenios. Гера как покровительница брака звалась zygia, gamelios, teleia; чтобы Посейдон обезопасил от землятресения его призывали под именем «asphaleios»; как «помощник» Аполлон был «epikourios», как «отвратитель» беды — «apotropaios»; Афина хранит город как «polias», ремесло — как «ergane», помогает в сражении как «promahos», дарует победу как «nike»; Артемида как богиня «внешнего» — agrotera, она же является к ложу роженицы как «lochia»; Деметра — «земляная», chtonia, та же, которая «приносит плод» — karpophoros; Гермес agoraios приносит прибыль на торговой площади, он же как «chtonios» и как «psychopompos» сопровождает мертвых. В отдельных случаях фигурирует одно лишь подобное «прозвище», причем никакой определенный бог не только не назван, но даже не подразумевается; возможно, здесь мы имеем дело с объединением очень древнего обычая и зарождающегося скепсиса в отношении имен, даваемых поэтами. Особенно часто упоминание жертвоприношений «питающей юношей» силе, Kourotrophos¹⁵, которую, однако, можно также отождествить с Герой или Деметрой.

«Персонификация» абстрактных понятий — сложный и не бесспорный феномен¹⁶. Позднейшая риторика учила применять персонификацию как один из художественных приемов, который впоследствии еще во времена барокко охотно использовала аллегорическая поэзия; то, чго такой процесс нельзя приписывать раннему времени, по-видимому, в доказательствах не нуждается; но и противоположная точка зрения, о том, что «изначально» вообще не было никаких абстрактных понятий¹⁷, а были лишь воспринятые в преломлении персонификации демонические силы, по меньшей мере не подтверждается фактами индоевропейских языков. Почитание богов, обозначавшихся абстрактными понятиями, явление все же очень древнее; надежное свидетельство тому — индоиранский Митра, имя которого означает «договор»¹⁸; соответствующие примеры можно привести также на материале Египта и Передней Азии¹⁹. Пока имена богов несут в себе определенное значение, граница между именем и понятием размыта; только «гомериза-ция» провела здесь четкую грань. ·

И вот, специфика архаических греческих персонификаций достигается как раз благодаря тому, что они выступают посредниками между личностными богами и областями действительности²⁰; они получают от богов элемент мифической персонификации и дают тем возможность участвовать в понятийных цепочках. Эти персонификации встречаются в поэзии, переходят из нее в изобразительное искусство и наконец также попадают в область культа. Поэты, уже в согласии с установленными среди них правилами, обходятся с ними как с антропоморфными существами — как правило, юными девами — по согласованию с грамматическим родом абстрактных понятий; в качестве механизмов их включения сами собой напрашиваются обычные мифологические связи: генеалогия, свита и война. Фемида, «Порядок» и Метида, «Мудрость» становятся супругами Зевса²¹; его дочь — Дике, «Справедливость»; злые люди оказались способны на то, чтобы силой протащить эту юную деву по улицам, боги же чтут ее, и когда она садится подле своего отца и рассказывает ему о злом замысле людей, владыка заставляет поплатиться за это целые народы²². Дике могли приписывать и собственную силу; на ларце Кипсела было изображено, как благообразная Дике душит, схватив за горло, безобразную Адикию, «Несправедливость», и одновременно бьет ее палкой²³. Афина держит на ладони Нику, «Победу», в виде маленькой крылатой фигурки. Ареса, бога войны, сопровождают «Страх» и «Ужас», Phobos и Deimos, тогда как Афродиту — напротив, Eros, «Любовь», Himeros, «Любовное томление» и Peitho, «Искусство убеждения». Дионис приводит с собой «Гор», «Времена» обильного плодами года. Но кроме них в его свите могли выступать «Tragodia» как менада, «Komos», «Шествие» в виде маль-чика-сатира, «Pompe», «Праздничная процессия» в виде несущей корзину девушки²⁴. Подобный изобразительный ряд никак не ограничен.

В отдельных случаях и в Греции также существовали древние культы мнимых персонификаций. Эрос имел свое святилище в Феспиях, где бога почитали в виде камня²⁵. Немесида, «Упрек», «Обида», почиталась в Рамнунте в Аттике, там для нее в V в. был возведен великолепный храм. Древний миф рассказвал о том, как Зевс преследовал ее и против воли сделал матерью Елены, после чего она и замкнулась в своей «обиде»: по всей видимости, здесь Немесида выступает как двойник «гневающейся» Деметры Эринии²⁶. Но поскольку на «обиду» естественным образом возлагали невероятно важную функцию поддержания общественной нравственности, вот и мог культ Немесиды считаться оправданным сточки зрения морали; уже в VI в. ей был выделен храм — рядом со «Справедливым Порядком», Фемидой.

Когда к концу VI в. создание поэтов, «трехмерные» божественные индивидуальности начали вызывать все больше вопросов, для персонификаций это означало возможность обрести тем большее влияние. Бытие и действие гомеровских богов ускользало от попыток доказательства, тогда как важность явлений и ситуаций, стоящих за абстрактными понятиями, здравомыслящий человек вряд ли бы взялся оспорить. Наиболее крутой подъем испытала Tyche, счастливый «Случай»²⁷. Если с человеком «случалось» такое, чего он не мог ожидать, что прежде не выпадало на долю никого другого, он имел полное право почувствовать себя баловнем «спасительного случая», Soteira Tyche. И вот Пиндар посвящает одну из своих самых волнующих од этому «счастью»²⁸. У Еврипида уже ставится вопрос: Тиха, которая возвышает и низводит — не является ли она более могущественной, чем все остальные боги?²⁹ Так Тиха приобретает черты «Великой Богини», имеющей власть надо всей жизнью, и во времена эллинизма составляет достойную конкуренцию Кибеле, становясь во многих местах богиней-покровительницей городов. Наибольшую славу среди них снискала Тиха Антиохийская.

Уже ранее, в IV в., последовал прорыв персонификаций в культ: все больше и больше воздвигалость статуй, алтарей, даже храмов для таких фигур, как Эйрене, «Мир», Гомонойя, «Согласие», не могло обойтись, понятное дело, и без Демократии³⁰. Все это, однако же, была скорее демонстрация, нежели религия. Нельзя не заметить произвольности культового строительства; изобилие женских фигур аллегорического характера, облаченных в длинные одеяния, может еще пробудить лишь эстетический интерес, тяготеющий к классицизму.

Для ранней эпохи антропоморфные боги были чем-то естественным — что, по правде говоря, понять довольно сложно. Бог является богом постольку, поскольку он открывается людям; но о явлении антропоморфных богов речь может идти лишь в весьма ограниченном смысле. >

Существуют отдельные свидетельства, подтверждающие, что во время исполнения мистериальных культов Деметры и Диониса люди носили маски, изображающие богов. В аркадском Фенее жрец надевал маску Деметры Кидарии и стучал жезлом, взывая к обитателям «подземного царства»³¹; в пурпурные одежды Деметры одевался произносивший клятву во время мистериальной церемонии принесения клятвы в Сиракузах, при этом он еще брал в руки горящий факел³². Рассказывалось также, как два юноши-мессенца выступали в виде Диоскуров, как девственная жрица являлась в виде Афины³³; Геродот прежде всего сообщает о том, как около середины VI в. в Афины вступал, намереваясь стать тиранном, Писистрат: посланные вперед вестники возвестили, будто сама Афина возвысила Писистрата, удостоив его высшей чести между людьми, и теперь сама ведет его в их город, и действительно, на колеснице рядом с правителем стояла величественная женская фигура, чей рост и красота превосходили человеческие, в доспехах богини. Люди вознесли ей молитву и приняли Писистрата. Но тут же пошли разговоры, что будто бы роль богини сыграла некая Фия из Пеании, и Геродот видит во всем этом не что иное, как в высшей степени безрассудный спектакль³⁴. Уже в мифе Салмоней, который ездил по земле, изображая Зевса, и пытался подражать его громам и молниям, предстает как безрассудный богохульник³⁵. Приверженцы Пифагора все же считали его Аполлоном Гиперборейским³⁶; Эмпедокл заявил о себе в Акраганте как о «бессмертном боге, не подлежащем смерти»³⁷; в то же время, случай некоего Менекрата, который в IV в. объявил себя Зевсом, можно назвать почти клиническим³⁸.

Образы богов — творение изобразительного искусства — ставили решительную преграду всякой фантазии; переодевание Фии тоже следовало установившемуся типу Фидиевой Афины-Паллады. Но в отношении изображений богов оставалась странная дилемма: древние, свято чтимые хоапа были более чем невзрачного вида, в то время как художник, создавший великолепные произведения искусства, был известен всем; они были предметами роскоши, agalmata, а не откровением.

В эпосе встречи богов и людей относятся к хрестоматийным сценам; и все же «Гомер» на редкость сдержан в использовании их³⁹. Обыкновенно боги не присутствуют наравне с людьми; лишь с живущими на краю света эфиопами они делят трапезу, так же как Аполлон на противоположном его конце живет среди своего народа — гиперборейцев. В остальном, разве что поэт мог нарисовать, например, Посейдона, выступающего впереди шеренги воинов; в лучшем случае воины слышали голос бога⁴⁰. Обычно, чтобы говорить с человеком, бог принимал образ кого-то из числа его знакомых; лишь действие, поворот в ходе событий позволял почувствовать руку «могущественного». Иногда божество само разоблачало себя в намеке. Елена узнает Афродиту, приблизившуюся к ней в образе старухи, по прекрасному затылку, обольстительной груди, сверкающим глазам; Ахилл сразу же узнает Афину по тому, как грозно светятся ее глаза⁴¹. После того, как Афродита разделила ложе с Анхизом, она показывается ему во всей своей бессмертной красе, сияние которой исходит от ее щек; ее голова достигает потолка покоя, Анхиз пугается и заворачивается в покрывало. Подобным образом дает понять, кто она такая, Деметра, когда в образе старой служанки приходит в Элеващ; лишь перешагнув порог, она достигает головой кровли дворца, она наполняет двери божественным сиянием; свое подлинное лицо покажет она лишь позднее, когда сбросит с себя личину старости: от нее будет веять прелестью, прекрасное благоухание распространится вокруг ее платья, от тела будет исходить сияние, весь дом наполнится блеском как при вспышке молнии⁴².

Естественнее всего звучит рассказ Сапфо⁴³ о встрече с богиней, о которой она говорит так, как будто все происходило на самом деле: Афродита сошла к ней с небес на колеснице, запряженной птицами, с улыбкой на бессмертном лице, говорила с ней, и поэтесса молит о повторении этой милости. Приход богини влечет за собой перемены, отказ уступает место страсти — небесный дом и божественную колесницу нужно отнестни на счет поэтической традиции. Афродиту призывают поднести всем в честь своего праздника смешанный с праздничным весельем нектар: так наступает момент высшей благодати во всем торжестве, когда богиня сама идет через ряды. Во время битвы можно было просить у бога «открытой» помощи; Архилох⁴⁴ утверждает, что в битве Афина всегда на стороне победителя: решительный «поворот» в ходе сражения свидетельствует о ее присутствии; оглядываться на богиню ни у кого времени не было. В рассказах о сражениях с персами при Марафоне и Платеях то одному, то другому участнику приписывали в качестве их помощников в битве уже только «героев»⁴⁵; в поэзии Пиндара непосредственное действие богов ограничивается мифом, ныне живущим людям остается лишь сияние, лучи которого освещают победу и праздник — сияние, ниспосланное богами. В аттическом театре боги выходили на сцену⁴⁶, но все понимали, что это — театр; Зевс оставался вне игры.

Нормальный культ жертвоприношения — это культ без откровения и без богоявления. То здесь, то там могли делаться намеки на «чудо вина» или «чудо молока» или производиться различные манипуляции⁴⁷. Но в остальном обычно было достаточно сияющего блеска, отсвет которого видели в жертвенном огне и свете факелов, или еще о нем должно было напоминать восходящее солнце, к которому был обращен храм и лица стоящих у алтаря.

Боги существуют, но они вне пределов досягаемости; благодаря человеческому в природе богов, люди чувствовали себя близкими им, даже могли выставлять их на посмешище⁴⁸; и все же боги оставались далеки. С какой-то точки зрения, они — диаметральная противоположность людям; чертой, разделяющей их, была смерть: по одну сторону этой черты — смертные на пути к своему концу, по другую — бессмертные боги. Они могут сколько угодно предаваться переживаниям, даже страдать, но тот не в состоянии делать это действительно всерьез, кто исходит из того, что человек всегда может обратиться в тлен. В минуты последней, отчаянной нужды боги покидают людей: Аполлон оставляет Гектора, когда опускается чаша весов, Артемида говорит умирающему Ипполиту прощальные слова и уходит. «Это была бы мука, спасать все человеческое потомство»⁴⁹, и потому боги не спасают никого; отстраненно и отсутствующе звучит из их уст то всякий раз повторяемое «во имя смертных».

В греческой мифологии почти затерялся миф, который, тем не менее, — один из важнейших среди всех мифов вообще: сотворение людей при участии богов. В Ветхом Завете это — цель действий Творца «в начале», и так же — в вавилонском эпосе о сотворении мира; боги создают людей, чтобы они служили им⁵⁰. «Теогония» Гесиода «перескакивает» через сотворение людей, о деятельности Прометея рассказывают лишь окололитературные басни, и остается апокрифической антропогония, производящая людей из сажи сожженных молнией титанов⁵¹. Боги и люди стоят рядом, «разделенные» и в ритуале жертвоприношения, но связанные друг с другом как образ и подобие.

Боги не могут даровать жизнь; в то же время они вполне в состоянии ее отнять. В древних религиях нет дьявола; зато у каждого бога есть своя темная, опасная сторона. Афина и Гера, богини-покровительницы городов par excellence, больше чем все прочие боги стремятся уничтожить Трою; Аполлон, бог-целитель, насылает чуму, истребляет вместе с Артемидей детей Ниобы; Афина заманивает Гектора в смертельную ловушку, и жестоко расправляется Афродита с неуступчивым Ипполитом. Даже применительно к Зевсу может быть употреблена парадоксально звучащая формула: «Зло замыслил замышляющий Зевс»⁵². «Отец Зевс, нет бога губительнее тебя» вновь и вновь повторяет гомеровский эпос⁵³.

Гибель от руки бога, однако же, парадоксальным образом может означать избрание; жертва превращается в двойника. Так, Артемида требует жизнь Ифигении, Аполлон несет гибель Лину и Гиацинту, Ахиллу и Неоптолему, Афина — Иодаме⁵⁴, Песейдон — Эрехфею. Принявший такую смерть навечно остается в божественном мире как темный двойник бога — своего убийцы. Больше того, бог-олимпиец не был бы тем, кто он есть, не будь этой глубинной перспективы.

И все же люди испытывают в богах потребность совсем иного рода, нежели та, которую боги испытывают в отношении их; они живут надеждой на ответную дружественность, charis: «Хорошо даровать бессмертным положенные дары»⁵⁵, боги явят свою признательность. На это нельзя, впрочем, твердо рассчитывать. Пускай с ритуалом связаны ожидания, что он повлечет за собой некие действия — гомеровские боги могут, не объясняя причин, также сказать «нет». Когда ахейцы приносят искупительную жертву ради избавления от чумы, Аполлон «внимает» молитве жреца, «радуется» обрядовому пению, беда отступает⁵⁶. Но вот ахейцы, отправляясь на битву—для чего им откровенно понадобился ниспосланный богами сон — приносят жертву бессмертным, и «Зевс принимает жертвенные дары, однако готовит им незавидную участь»⁵⁷. Илионские жены под предводительством царицы возлагают в храме Афины на колени богине пеплос и молят сломать копье Диомеда; «но Паллада Афина отклонила»⁵⁸, кратко и холодно. Человек не мог быть полностью уверен в своих богах. Тому, кто поднялся слишком высоко, тем более грозила гибель: такова «зависть богов»⁵⁹.

Боги не держали людей в материнских объятиях; они пребывали на расстоянии, «трехмерные», видимые с различных сторон. Это давало и человеку со своей стороны свободу сказать «нет» или даже воспротивиться. «Если бы ты хотел за мной последовать», говорит Афина Ахиллу, как если бы она думала получить отказ⁶⁰; тот же Ахилл отваживается произнести, обращаясь к Аполлону, водившему его за нос, самые что ни на есть дерзкие слова: «Я бы желал тебе отомстить, если бы только мог»⁶¹. Нельзя говорить ни о каком повиновении богу, так же как едва ли можно говорить о божественных приказах; не существует никакого божественного суда⁶². К богу также лишь изредка обращаются «господи», despota, как раб должен говорить с господином. Человек противостоит богам, «трехмерный» — в холодном пространстве, как и его божественные отображения. Это — своего рода свобода и одухотворенность, купленные ценой чувства безопасности и доверия. Впрочем, действительность диктует и освобожденному человеку свои границы. Боги есть и остаются «могущественными».