3.1. БОГИ МЕЖДУ БЕЗНРАВСТВЕННОСТЬЮ И ПРАВОМ

Одним из самых неопровержимых аргументов в битве христианства с миром языческих богов были упреки в отсутствии морали; все дело в том, что защитники старины сами не могли не признавать его правоты; больше всего нападок вызывали не знающие границ любовные похождения богов, больше всего беспокойства — низвержение Зевсом собственного отца. На протяжении многих столетий сами греки создали эту критику гомеровских богов и не придумали ничего для их защиты, кроме малоубедительного искусства аллегорического толкования¹. С позиций нашего времени можно согласиться с судом истории и признать в нравственной слабости древней религии основную причину ее упадка и исчезновения²; впрочем, отсутсвие у олимпийцев морали может также быть для нас источником особой эстетической привлекательности. И все же проблема гораздо сложнее и глубже.

Критика «Гомера» восходит к глубокой древности. «Многое лгут поэты» звучит поговоркой уже у Солона³; у Гесиода признание Муз, что в их рассказах «много лжи»⁴, судя по всему, направлено против гомеровского повествования о богах. Ксенофан уже в конце VI в. высказывал резкое и окончательное суждение:

«Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою, —

То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:

Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро»⁵.

Пиндар отрекается от мифов, делающих из богов каннибалов⁶. У Еврипида сами боги предстают в двойном свете: «Если боги делают дурное, они не боги»⁷; когда же Гера из мелочной ревности самым жестоким образом губит Геракла: «Кто бы стал молиться такой богине?»⁸. Платону оставалась только собрать все это вместе и систематизировать, чтобы запретить подобное и вообще Гомера в своем идеальном государстве⁹.

И все же самые значитеьные греческие храмы, самые величественные статуи богов были созданы спустя поколения после Ксенофана. Люди продолжали молиться этим богам; практика греческой религии сохранялась на протяжении 800 лет с тех пор, как он жил, и сошла на нет лишь одновременно с общим упадком древнего общества под сильным давлением государства¹⁰. Очевидно, критика, о которой идет речь, тем не менее скользила лишь по поверхности, не затрагивая корней.

Удобным выходом была своего рода «двойная бухгалтерия»: существовала как бы «теология поэтов», в которую, никто не обязан был верить, а наряду с ней — «теология полиса», которая в любом случае рассматривалась как гражданский долг¹¹; к двум названным добавлялась «естественная теология» философов предъявлявшая повышенные требования к истинности, в отношении которой была возможна как искренняя страстная приверженность так и скептическая отстраненность.

Удивительно, но, при всем сказанном, в качестве естественной предпосылки полисной религии тем не менее выдвигалось и открыто декларировалось нечто такое, чего, казалось бы, мир богов как раз и не мог дать, а именно, что она лежит в основе нравственного порядка. Аристотель насмешливо замечает, правитель должен вести сябя благочестиво, поскольку от такого человека люди «менее будут опасаться потерпеть что-либо беззаконное»¹²; еще более невероятно звучит мысль, высказанная в одной драме конца V в., что боги — изобретение хитроумного политика с целью связать людей заповедями там, где их невозможно контролировать иначе¹³. Но именно это означает, что греческую религию можно рассматривать как производную от ее же моральной функции. Для Аристотеля то, что боги существуют, с философской точки зрения очевидно; «прочее — то есть, видимо, совокупность мифа и ритуала, — вводится затем, чтобы убеждать массы и для практического употребления, для законов и пользы»¹⁴; иными словами, мы имеем противоположность аморальному эстетизму. У ораторов та же мысль могла выражаться куда более позитивно: «Те, кто насадили в нас этот страх перед богами, тем самым побудили нас не обращаться друг с другом совсем как дикие звери»¹⁵. Еще раньше подобный аргумент использовали в полемике: магия по сути — безбожие*, «и такой человек в своих действиях не побоялся бы пойти на крайность — во всяком случае, насколько это касается богов, потому что он их не боится»¹⁶, так вместе со страхом перед богами рушатся все нравственные барьеры. В сущности этот мотив содержится уже в том, какими словами «Одиссея» говорит о Киклопах: Полифем, хотя он и сын Посейдона, не признает власти богов¹⁷, и вот он выставлен людоедом. Этому соответствует вопрос, который Одиссей обычно задает, оказавшись на незнакомом берегу: область ли это «диких, не знающих правды людей», или же «смертных приветливых, богобоязненных, гостеприимных?»¹⁸. В страхе перед богом — начало морали.

Можно попытаться разрешить эту диалектику «аморальных» богов и религиозной морали, подойдя к этому вопросу с точки зрения исторического развития: тогда получается, что в мифе зафиксировалась примитивная стадия, которая находится во все возрастающем противоречии с развитием культуры и нравственности. В первобытной стае престиж может опираться на силу и сексуальную активность, грабеж и воровство у других может быть весьма почетным; низшие, слабые должны привыкнуть к тому, что высокие господа в любом отношении могут позволить себе намного больше и по своей прихоти оставить без внимания законы владения имуществом и устав семьи, соблюдения которых они требуют от всех остальных. В таком случае олимпийским беспорядкам находится соответствие в лишенном стабильности правлении знати на исходе темных веков.

И все же Зевс, Аполлон, Афина, без сомнения, являются не просто князьками, нарушающими границы дозволенного — представителями правового состояния, устаревшего в результате исторического прогресса. В фигуре Зевса, в особенности, с древнейших времен не только воплотилось суверенное могущество, но она явилась средоточием мудрости, принимаемой безоговорочно. Можно даже вести речь о своего рода аморальной «справедливости Зевса»¹⁹— действиях, которые никак не связаны с уже имеющимися законами, непредсказуемы и не поддаются верификации, и тем не менее всегда в конечном итоге оказываются в рамках права, даже если несут с собой уничтожение. «Славить Зевса песнею победной — это значит мудрым быть»²⁰.

Однако даже таким путем устраняются далеко не все противоречия. В вопросе о сомнительных с точки зрения морали поступках богов речь идет и не только о мифе как об отражении будь то реальных взаимоотношений или подавленных желаний; та же диалектика проявляется и в ритуале. Если Гермес ворует, то существуют и праздники Гермеса, на которых дозволено воровство²¹; если боги посягают на земных женщин, имеются и торжественные случаи, когда самая красивая девушка или даже «царица» должна быть отдана «сильнейшему»²². Рядом с восхвалением, euphemia, стоит aischrologia, поругание, культовое осквернение соседствует с чистотой, есть вообще акт насилия в ритуале жертвоприношения, «бычье убийство», кровопролитие и разъя-тие на части, сопровождаемое уничтожением в огне, есть «безумие», является ли оно под видом судьбы или как откровение «безумного бога». Боги за каннибальской трапезой — соответствие оборотничес-кой атмосфере тайных праздников жертвоприношений²³.

На человеческом жертвоприношении религия и мораль расходятся²⁴. То, что в действительности человеческие жертвы уже долгое время не приносились, было победой гуманной этики, победой, которая, все же оставалась ограниченной. Этические постулаты не могли оказаться сильнее всей реальности природы и общества; все оставалось на уровне частичных просветов среди непроглядного хаоса; кроме того, мораль всегда подвержена опасности подрезать собственные жизненные корни. Религия сложнее, она питается от неподцензурного конгломерата традиции; последний, как бы он ни был непроницаем, способен заключать в себе множество бессознательных контуров регулирования жизни. Очевидно, в ритуале и мифе каждому «да» соответствует «нет», каждому тезису — противоположный тезис: порядок и разрушение, внутри и вне, жизнь и смерть. Индивидуальное формирование нравственной личности, отраженное в стройной системе морали, отступает перед надличностным принуждением. Преемственность, связанная с идеей сплоченности, важнее, чем личностная мораль.

В политеизме заложена принципиальная трудность обосновать нравственный миропорядок, отталкиваясь от богов. Множественность богов всегда предполагает и противостояние: Гера против Зевса, Афродита против Артемиды, Дионис против Аполлона. Порядок в этом случае возможен лишь как «выделение доли», moira, как разделение всего на отдельные участки. Каждый бог ответственен за свою сферу; он вмешивается тогда и только тогда, когда именно эта область оказывается задета. Сказанное верно в первую очередь для самого Зевса: он блюдет закон гостеприимства, следя за тем, чтобы это право не нарушалось в рамках дома и двора, а также опекает чужеземцев и просящих убежища, которые достигли этого безопасного места (Зевс herkeios, hikesios, xenios); то, что происходит по ту сторону границы, его не беспокоит. Убежище привязано к святилищу, к алтарю; в любом другом месте убивать не запрещено. Человек должен лавировать между множеством требований и необходимостей; благочестие есть ум и «осторожность». Как раз в этом, однако же, и состоит шанс политеизма охватить многообразие действительности, не закрывая глаза на противоречия и не будучи поставленным перед необходимостью усиленного отрицания какой-либо из ее частей. Человеку даже остается свободное пространство по ту сторону удовлетворенных требований²⁵; поэтому "у греков закон и этика могли развиваться как человеческая «мудрость», независимо и одновременно в согласии с богом; высказывания мудрецов и закон высекались на стенах храмов и тем не менее всегда считались человеческим дерзанием, а не божественным откровением.

Греческие боги не давали людям законов²⁶; греческая религия, тем не менее, представляла собой также и некий долг, выражавшийся в заповедях и в угрозе самых жестких санкций, часто совсем не соответствовавших масштабам проступка: переступивший определенную границу или положивший ветвь на конкретный алтарь должен был лишиться жизни²⁷. В этом отношении религия предстает как модель искусственного поведения, вынуждаемого неким «ты должен»; есть опасность оступиться²⁸. И если формирование своего рода «над-Я» через воспитание представляет собой основополагающий процесс в развитии отдельного человека, то религия в этом процессе выступает как определяющий фактор: существование вообще каких бы то ни было непреложных, не ставящихся под сомнение обязанностей задано здесь со всей окончательностью; нет морали без авторитета. В расхожей этике греков это присутствует как основной кодекс: почитать богов и почитать родителей²⁹. Одно подкрепляет другое; вместе они выступают гарантией преемственности в группе, живущей по этим правилам.

Попытка поймать богов на отсутствии морали в узком смысле этого слова не становится от этого менее древней. Уже в «Илиаде»³⁰, в одном из сравнений, как о чем-то естественном гворится о том, что Зевс гневается на людей, когда они насильственно выносят на торговой площади неправедные приговоры, притесняя право и не заботясь, как на это посмотрят боги: тогда Зевс посылает проливной дождь, который вредит посевам. «Зевсово око все видит и всякую вещь примечает», сказано у Гесиода;

«Посланы Зевсом на землю-кормилицу три мириады Стражей бессмертных. Людей земнородных они охраняют, Правых и злых человеческих дел соглядатаи, бродят По миру всюду они, облеченные мглою туманной»³¹.

Дике, персонифицированное в образе богини право, когда ее обижают, приходит к отцу, Зевсу, садится подле него и сообщает о людской неправде, чтобы виновные понесли положенное наказание³². «Кто же в надменности злой и в делах нечестивых поспеет», «Беды великие сводит им с неба владыка Кронион, голод совместно с чумой», войско гибнет, городские стены рушатся, корабли идут на дно: так карает бог³³; при этом «равное преступление», если кто нарушает святость брака, обижает сирот или оскорбляет родителей³⁴.

Уже в «Одиссее» слышна тема теодицеи: несправедливо люди обвиняют богов в несчастье, за которое они сами в ответе; но то, что женихи терпят наказание за свою дерзость, служит доказательством универсальной справедливости: «Слава Зевесу отцу! Существуют еще на Олимпе мстящие боги, когца беззаконники вправду погибли»³⁵. «Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят: правда одна, и благие поступки людей им угодны»³⁶.

Если так, по-видимому, и удается соединить края пропасти, разделявшей богов и мораль, то тем более угрожающе выглядит разрыв между идеалом и действительностью. В то время как Солон следом за Гесиодом верит в то, что справедливость Зевса торжествует — пускай для этого иногда нужно время, возможно, жизнь не одного поколения — ив согласии с этим отдает на суд времени также и свою собственную политическую деятельность³⁷, другой поэт примерно в то же время высказывает разочарование, в своей критике принимая почти покровительственный тон: «Зевс, милый, дивлюся тебе: надо всеми ты властен, почитаем, великую силу имеешь; точно ведаешь мысли людские и душу каждого, и держава твоя всех выше, о царь. Но как же, Кронид, дерзает твоя мысль, чтобы шалый в той же был доли, что и праведный...?»³⁸ Создается впечатление, что одновременно потерпели крушение и мораль, и благочестие.

Пожалуй, еще большую тревогу могло вызывать то, что мораль неизбежно вступала в конфликт с реально практиковавшейся религией. С известной наивностью в «Илиаде» высказывается мысль, что человек, совершающий преступление или опрометчивый поступок, жертвами и дружественными молитвами, возлиянием и тучным дымом все же может «обратить» богов и снова сделать их к себе благосклонными³⁹; нечто подобное говорится во славу Персефоны в гимне к Деметре, а именно, что в ее власти подвергнуть злодеев вечному наказанию, если они не умилостивят богиню жертвоприношениями, приличествующими подарками⁴⁰. В основе своей сами очистительные ритуалы, которых требует Аполлон, являются, пожалуй, чересчур легким средством, чтобы избавить себя от последствий убийства; их смысл заключается в повторном принятии в члены общества, но они не означают искупления. Уже у Эсхила произведенные самим Аполлоном обряды очищения не могут отогнать Эриний от Ореста⁴¹; только официальное решение суда в состоянии достичь этого результата; впрочем, и этот суд назначается богами. Платову учение о возможности повлиять на богов подарками и жертвоприношениями будет казаться худшим безбожием⁴². Правда, таким образом, в сопоставлении с превозносимым могуществом «блага», ритуал сам теряет смысл. Возникающую здесь проблему отношения культа и морали, однако же, в полной мере не разрешила ни одна религия.