2.3. ОРФЕЙ И ПИФАГОР

Стихотворные строки на золотых пластинках по форме вполне традиционны, однако они претендуют на большее, чем просто поэзия — это эзотерическое знание, скорее откровение, нежели литература. Ключевые слова «орфический» и «пифагорейский», Орфей и Пифагор, у Геродота указывают на фигуры, которые впервые противопоставили себя расплывчатой, но всегда остающейся в русле традиции греческой религии, приняв на себя роль основателей сект, если не новых религий. Характерно, что один, по-видимому, выдавал себя при этом за певца и поэта, а другой маскировался под «философа». К этим именам восходят основополагающие изменения в греческой религии. Именно поэтому проблема «орфического учения» стала одной из наиболее дискутируемых областей греческого религиоведения¹. Недостаток хороших древних источников, отсутствие точности в понятиях, скрытые христианские или антихристианские побуждения толкователей сплелись, образовав клубок противоречий. Последние находки создали, однако, новую базу для исследования — наряду с золотыми пластинками из Гиппония, это прежде всего папирус из Дервени с «досократическим» комментарием на одну из теогоний, приписываемых Орфею².

В мифе Орфей — певец, очаровывающий песней животных и деревья, нашедший путь в Аид, чтобы вывести оттуда Эвридику, и разрываемый в конце концов на части фракийскими менадами. Греки причисляли его как участника похода аргонавтов к поколению, жившему до Троянской войны, так что он старше, чем Гомер. Мы, однако, не располагаем ни одним свидетельством, которое бы восходило к более раннему времени, чем вторая половина VI в.³ По-видимому, тогда же в обиход входят поэмы, приписываемые Орфею. Папирус из Дервени служит доказательством тому, что по крайней мере в V в. существовала теогония и космогония Орфея. Платон и Аристотель, вероятно, цитируют ту же поэму⁴. Целью, очевидно, было превзойти «Теогонию» Гесиода. В поэме давался расширенный вариант божественной генеалогии от Урана и Кроноса к Зевсу, но в начале теперь стояла «Ночь». Проявилось стремление к неслыханному, «гибридному»: изображаются существа смешанной природы, введен мотив инцеста. Гомеровская форма теряется в космических фантазиях, несомненно, здесь сказывалось восточное влияние. Кроме того, существовала поэма, в которой рассказывалось о приходе Деметры в Элевсин и основании культуры, она была известна Аристофану и его зрителям⁵. Возможно, известную конкуренцию «Некюйе» из «Одиссеи» составляла также поэма о «сошествии» в Аид, в данном случае, речь шла, видимо, о Геракле⁶. Аутентичность этих сочинений была рано поставлена под сомнение, высказывались предположения относительно других, «подлинных» авторов. Особенно часто называли Ономакрита⁷, который около 520 г. в Афинах редактировал оракулы «Мусея» и был уличен в подлоге. Эти произведения не были чисто поэтическими, позднейшая теория литературы их игнорирует. Они явно связаны с мистериальными культами, возможно, имелось в виду реформирование последних, особенные претензии заявлялись на культ в Элевсине, будто бы учрежденный Орфеем⁸. Устанавливаются также связи с Флией и Самофра-кией⁹, однако их влияние распространялось и за пределы существовавших культов. Напротив, странствующие жрецы — устроители мистерий опирались на книги Орфея. Главный свидетель тому — Платон, обличающий аморальность их ритуалов, этих «очищений и посвящений»: «Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом, посреди празднеств... У жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея... и по этим книгам они совершают свои обряды, уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще жив, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства (teletai), это будто бы избавляет нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают беды»¹⁰.

Итак, «посвящения», а значит — таинства, позволяют избавиться от древней вины (эту власть Платон в «Федре»¹¹ приписывает Дионису) и надеяться на лучший жребий после смерти. Они совершались по книгам Орфея и Мусея. «Орфеотелесты» (орфические жрецы), рисовавшие картины бытия в загробном мире, упоминаются и в других местах¹². Еврипид в одном месте говорит о людях, для которых господин — Орфей, которые «чтут» множество книг, справляют вакхические обряды и едят только растительную пищу¹³. По-видимому, к подобным «книгам» следует возводить встречающиеся в литературе, особенно у Платона, образы блаженства и осуждения в Аиде: симпо-сий hosioi и пиршество с богами, с одной стороны, лежание в грязи, ношение воды и ?knos — с другой¹.

Ссылка на книги столь же показательна, сколь и революционна: с орфическим учением письменность вторгается в область, где до сих пор безраздельно Царствовал принцип непосредственного воспроизведения (в обрядовой традиции) или устная форма (в мифе). Новый тип предания создает прецедент нового авторитетного источника, к которому человек, при условии, что он умеет читать, имеет прямой доступ, без участия коллектива. Обособление личности идет рука об руку с появлением книг и в сфере религии.

Споры ведутся в первую очередь о том, в какой мере «орфическое» должно рассматриваться как единое духовное движение, независимо от того, считать ли его спиритуальным центром антропогонический миф о Дионисе или же учение о бессмертии души и переселении душ.

«Священные речи» Орфея, позднеэллинистическая компиляция, завершается возникновением человека в результате смерти бога¹⁵. Зевс овладел своей матерью Деметрой и зачал Персефону, затем, приняв образ змея, он овладел Персефоной и зачал Диониса. Младенцу Дионису он передал власть, посадил сына на престол и приставил кори-бантов его охранять. Тогда Гера послала титанов, они соблазнили ребенка игрушкой, и когда тот смотрелся в зеркало, столкнули его с престола, разорвали на части, сварили, изжарили и съели. За это Зевс сжег титанов молнией, а из поднявшейся копоти возникли люди — мятежники, одновременно несшие в себе частицу божества. Из спасенных и собранных вместе останков Дионис воскрес вновь.

Этот миф о Дионисе, который здесь носит прозвище Загрей, обработали эллинистические поэты Каллимах и Евфорион¹⁶. Что касается более ранних свидетельств, то среди них нет ни одного бесспорного, хотя имеется множество косвенных указаний¹⁷. На аттической вазе IV в. изображено рождение хтонического Диониса¹⁸. Ученик Платона Ксе-нократ, толкуя одно место у Платона, ссылается на рассказ о Дионисе и титанах¹⁹. Со слов самого Платона, «те, кто вокруг Орфея», учат, что душа будто бы заключена в тела в наказание за некие неназывае-мые прегрешения. Платон также говорит о «древней титанической природе» человека, которая может в любой момент вырваться наружу²⁰. То, почему Геродот подчеркнуто умалчивает о «страданиях» Осириса, которого он отождествляет с Дионисом, хотя у самих египтян с этим не было связано никаких тайн, можно понять лишь исходя из того, что соответствующий миф о расчленении Диониса был «неизреченным» мистериальным учением. Объяснение дионисийской фаллагогии, на которое Геродот ссылается, содержится в мифе о разъятом на части Осирисе²¹. Наконец, Пиндар, когда говорит о том, что Персефона должна получить от умерших «воздаяние за древнюю печаль», прежде чем допустит их к возвышенному бытию²², может, пожалуй, иметь в виду лишь скорбь богини об ее сыне Дионисе, в которой повинны люди. Итак, по-видимому, следует признать, что миф о титанах, растерзавших Диониса, у греков был сравнительно древним и широко известным, но как мистериальное учение сознательно держался в тайне. В то же время чувство долга, обязывавшее хранить тайну, должно было дополнительно подкрепляться еще и чувством неловкости говорить о смерти бога при свете дня. Миф, о котором идет речь, находился в непреодолимом противоречии с официальным, гомеровским представлением греков о «бессмертных» богах. Вопрос о том, насколько этот миф, а с ним и вообще культ «хтонического» Диониса и верования, связанные с пребыванием в подземном царстве, изначально зависел от египетского культа Осириса, по меньшей мере заслуживает серьезного рассмотрения²³. Это, однако, не означает, что на такой основе зиждется вся совокупность вакхических таинств. Когда на золотой пластинке умерший говорит о себе как о «сыне Земли и Неба», здесь не обязательно видеть отражение мифа о титанах²⁴, скорее, «наказание за неправедные дела» с пластинок из Фурий²⁵ можно сопоставить со сказанным у Платона и Пиндара.

В упомянутой позднеэллинистической компиляции с антропогони-ей было связано также учение о переселении душ²⁶ — умозрительная теория, бывшая инородным телом в греческой религии²⁷. В различных формах оно встречается нам в V в. у Пиндара, Эмпедокла и Геродота, потом в мифах Платона. Наиболее выразителен самый древний текст, вторая Олимпийская ода Пиндара, сочиненная на победу Ферона Ак-рагантского в 476 г. К ней примыкают фрагменты из двух плачей по мертвым, «френов»²⁸. Пиндар говорит, что в загробном мире есть три «пути», три попытки: того, кто прожил жизнь, чтя богов и не нарушая законов, после смерти ждет приятная праздность вдали от забот, где в ночи светит солнце, дурные люди терпят ужасные мучения. Впоследствии душа возвращается обратно на землю, где ее участь определяется ее прежними делами. Лишь тот, кто трижды выдержал испытание, отправляется на Остров Блаженных. С этим можно сопоставить то, что на двух пластинках из Фурий предрекается прямое обожествление, дважды, напротив, мы видим скромную просьбу о препровождении к «местам пребывания чистых». Как и у Пиндара, окончательное решение принадлежит Персефоне²⁹. Текст на остальных пластинках не предполагает, хотя и не исключает представления о переселении душ³⁰. Геродот позволяет восстановить другую, в большей степени естественнонаучную концепцию метемпсихоза: душа должна пройти через все области вселенной, ее всасывает в себя живое существо в момент появления на свет³¹. По Эмпедоклу, путешествие через все стихии есть искупление за грех пролития крови, совершенный в ином мире. Целью является возвращение к богам, обожествление³². Слыша от людей, которые устраивают таинства (teletai), «многие», пишет Платон, верят в то, что наказание существует не только после смерти, но настоящее воздаяние за совершенное в прежней жизни человек получает, уже возвратившись на землю и умерев вторично. Этот «приговор Радаманфа» в форме стиха приводит Аристотель³³.

Согласно Аристотелю, «в так называемых орфических стихах» говорилось, что душа будто бы проникает в живое существо из вселенной с первым вздохом, несомая ветром. Однако Аристотелю были известны также и «пифагорейские мифы», согласно которым «любая душа может войти в любое тело»³⁴. Древнейшее свидетельство здесь принадлежит Ксенофану, который в насмешку приписывает Пифагору веру в то, что в побитой собаке может скрываться душа человека³⁵. В Пифагоре, наконец, мы встречаемся с исторической личностью. Достоверно известно, что этот человек, уроженец Самоса, во второй половине VI в. жил в Южной Италии (в основном, в Кротоне и Метапонте ) и умер в Метапонте. Его приверженцы, «пифагорейцы» (pythag?reioi), еще в IV в. играли заметную роль главным образом в Таренте³⁶. Позднее многие считали Пифагора основателем математики и математического естествознания. Доплатоновские источники указывают на удивительный сплав символики чисел и знаний в области арифметики, с одной стороны, учения о загробном мире и бессмертии, с другой, а также строгих правил жизни. Очень древнее и стоящее особняком предание изображает Пифагора иерофантом культа Матери восточного типа, будто бы удостоверившим своим «спуском в подземное царство» собственное учение о бессмертии души. Нет ничего невозможного в том, что ионянин, живший в VI в., мог перенять элементы вавилонской математики, иранской религии и даже индийского учения о переселении душ.

Противоречия между преданиями об «орфическом» и «пифагорейском» учении о переселении душ перестают казаться таковыми, если всерьез признать, что южноиталийские пифагорейцы, даже сам Пифагор вместе с Ономакритом были «подлинными» авторами орфических поэм³⁷. Нельзя, однако, превращать совпадения в тождества. Вакхическое, орфическое и пифагорейское течения были каждое окружностью со своим собственным центром, и хотя они частично накладывались одно на другое, но все же сохраняли при этом особые сферы действия. В основе данных им названий лежат совершенно разные принципы: в одном случае — мистериальный обряд, в другом — литература, собранная под именем одного автора, наконец, историческая группа со своим учителем. Дионис — бог, Орфей — мифический певец и пророк, Пифагор — выходец с Самоса, живший в VI в. Вероятно, внутри «орфического» возможно выделить два направления — афинско-элевсин-ское, возводившее основание культуры к мифу о Деметре и существовавшим таинствам, и другое — южноиталийско-пифагорейское, избравшее со своим учением о переселении душ особый путь. «Орфическое» и «вакхическое» пересекаются, когда речь заходит о загробном царстве и погребении мертвых, пожалуй, еще в особом мифе о Дионисе, «орфическое» и «пифагорейское» — в учении о переселении душ и аскезе. Однако известная сложность в разграничении этих сфер вовсе не должна вести к отрицанию самих явлений.

Важнее всего — сдвиг в понятии «душа», psych?, который происходит в этих кругах³⁸. Переселение душ предполагает, что в живых существах, людях и животных, содержится личностное, неизменное Нечто, «Я», сохраняющее свою идентичность независимо от бренного тела, благодаря своей собственной природе. Как следствие возникает новое слово для обозначения «живых существ» вообще, ?mpsychon: «то, внутри чего есть psych?». Эта psych?», судя по всему — не бессильный, бессознательный образ-воспоминание, помещенный в затхлый Аид, смерть не затрагивает ее: душа «бессмертна», ath?natos³⁹. Обозначение, которое со времен «Гомера» характеризовало богов, теперь стало признаком человеческой личности — это настоящая революция.

Процесс, впрочем, был поэтапным, поэтому перелом мог пройти незамеченным или показаться второстепенным явлением. Сначала это неизменное Нечто никак не отождествлялось с эмпирическим бодрствующим сознанием. Пиндар описывает его именно как противоположность последнему: оно спит, когда члены заняты работой, о своем существовании оно заявляет разве что во время сна и затем после смерти⁴⁰. За этим может стоять опыт экстатических состояний вакхантов, шаманов, йогов и т. п. Пока еще не приходится говорить ни о каком эзотерическом «учении» о переселении душ, лишь в V в. начинается умозрительное экспериментирование с противоречивыми принципами ритуала и морали, а также догадки о существовании законов природы⁴¹: душа не только бессмертна, она вдобавок происходит от богов и после неоднократного испытания возвращается обратно к богам, либо оказывается в вечном движении по кругу через все сферы космоса. Относительно очередного воплощения решает случай, либо соответствующий приговор выносит суд в царстве мертвых. Лучшую участь обеспечивает моральная безупречность, либо посвящение в таинства, освобождающие от вины. С представлением, что душа — светлая небесная субстанция, и поэтому умерший в конце концов должен оказаться «на небесах», начинается чреватое самыми серьезными последствиями переплетение космологии и религии искупления⁴². Пока эти противоборствующие мотивы воспринимались без привлечения философии, на уровне необязательных m?thoi, рассказываемых поэтами, противоречие с существовавшим порядком не грозило нарушить равновесия. Пиндар мог по желанию своих южноиталийских заказчиков включать в стихи учение о душах, не видя в том вреда для собственной традиционно-аристократической системы. Но и Платон полагал, что переселение душ дает объяснение существующих культов, если кто-то стремится получить таковое, а не хочет просто исполнять непонятные обряды⁴³. Таким образом, он не считал необходимым мало-мальски серьезно менять полисное богопочитание. Платон, вероятно, не пожелал бы согласиться с тем, что учение о переселении душ, несмотря на его роль в мистериальных культах, в своем квази-естественнонаучном или же этическом варианте делает ритуал, а вместе с ним и всю полисную религию в сущности ненужными. Тем не менее, «открытие индивидуума» с идеей о бессмертных душах все же достигло цели, к которой пришла еще только философия: «забота о душе» у Сократа, платоновская метафизика придала этому классическую форму, которая смогла стать определяющей на тысячелетия.