3.4. АРИСТОТЕЛЬ И КСЕНОКРАТ: БОЖЕСТВЕННЫЙ ДУХ И ДАЙМОНЫ

Ученики Платона пошли разными путями. Происходило развитие ортодоксальной догматики, осуществлявшееся через комментирование и систематизацию платоновских учений. Этот путь выбрал Ксенократ¹, второй преемник Платона, в течение многих лет возглавлявший Академию. За основу был взят, прежде всего, «Тимей». Были и диссиденты, самостоятельно развивавшие платоновское наследие, прибегавшие также и к критике самого Платона. Так, Аристотель² основал свою собственную школу. Им была отклонена обращенная в потусторонний мир концепция идей, а свою энергию он употребил на освоение эмпирического мира посредством логики. Но все же общая основа сохранялась как раз в синтезе религии и философии. И для Аристотеля «первая философия» по сути своей теология³, поскольку она связана с высшей причиной сущего. И все ученики Платона без исключения убеждены в божественности космоса, находящей внушительное подтверждение в упорядоченном движении небесных тел. За пределы эксплицитного учения Платона выходит положение о вечности мира, его безначальности и бесконечности. На этот счет был быстро достигнут известный консенсус. «Демиурга», о котором говорится в «Тимее», устранили как простой художественный прием⁴. Наибольшее влияние, по-видимому, имел Аристотель, который в несохранившемся диалоге доказывал вечность мира: на земле могут периодически происходить катастрофы, уничтожающие целые цивилизации, и возникновение культуры остается фактом, но, несмотря на это, человеческий род вечен, как и все виды живых существ в совершенном, непреходящем космосе. Более того, было бы «чудовищным безбожием», athe?tes, допустить даже возможность гибели «столь великого видимого божества»⁵.

Впрочем, в мире людей царит изменчивость, и это делит космос на две части. В мире небесных тел все вечно и следует по неизменным, совершенным путям, а на земле решает случай, а не математический закон. Границей выступает луна, низшее из небесных тел, которое, хотя и движется по математической орбите, но с меняющимся светом. Это разделение мира на две части, мир «надлунный» и мир «подлунный», также стало общим достоянием Академии⁶, хотя последующим своим влиянием эта мысль обязана труду Аристотеля. Мир небесных тел стоит вне законов земной физики. В продолжение мысли, намек на которую содержался в «Тимее», возникла гипотеза существования некоего пятого элемента, «quinta essentia», по ту сторону огня, воды, воздуха и земли. Этому элементу присуще упорядоченное движение по кругу, из него состоят небесные сферы и небесные тела. Он может также быть назван «aith?r»⁷. То, что и душа состоит из небесного вещества, эфира, явилось естественным выводом из этой гипотезы, когда оказался вновь востребован досократический материализм⁸. Таким образом, небесное происхождение души и ее небесное предназначение обретает статус физического факта.

Правда, согласно учению Платона, над божествами небесных тел и божеством космоса стоит еще одно верховное, потустороннее божество, и определить отношение этих двух понятий божественного оказалось сложным. Ксенократ считал доказанным, что верховный бог есть «единица», mon?s, которая может также носить имя «Зевса». Одновременно небо и звезды также суть «олимпийские боги»⁹ — каким образом примирялись метафизическое и космологическое начала, неизвестно. Попытку установить строгую взаимосвязь предпринял Аристотель. В сочинении «О небе»¹⁰ он представляет это так, что за пределами неба нет ни пространства, ни времени. «Там» находится лишь бестелесное, неизменное, его удел — наилучшая, наиболее самодостаточная жизнь в вечности, поэтому его еще можно называть ai?n, исполненная жизни длительность, как последняя граница, которая объемлет границу всего неба, все время, безграничность. Это — возврат к божественному «всеобъемлющему», о котором учил Анаксимандр, только на более высоком уровне рефлексии, когда оно понято как бестелесная «граница». Как и прежде, оно наделено свойствами «бессмертного и божественного», а все остальное, говорит Аристотель, зависит от него, то ли строго и непосредственно, то ли косвенно и менее явно.

Попытка более четко определить это наивысшее предпринята Аристотелем в двенадцатой книге «Метафизики»¹¹: время, определяемое как «число движения», и само движение не могут иметь ни начала, ни конца, поскольку эти последние должны находиться во времени. Движение, тем не менее, нуждается в некоей причине, следовательно, эта причина может быть только неподвижной, «недвижимым двигателем». Подобный двигатель дает начало величайшему из всех движений — движению неба, которому затем следуют все прочие движения. Движущей и одновременно ничем не движимой является схваченная мыслью цель, noeton, прежде всего, прекрасное. Первый, недвижимый двигатель, таким образом, есть первое прекрасное, и он движет, поскольку представляет собой цель любви и желания. Платоновское учение об эросе как силе, влекущей ввысь, является здесь в космической форме. Схваченное мыслью, noet?n есть высшее бытие — бестелесная, чистая актуальность, en?rgeia. Его актуальность, его деятельность заключается в духовном постижении. Предмет мышления, noe?n, и сам этот процесс тождественны: «мышление мышления», noesis no?seos, есть самое блаженное существование и одновременно — наивысшая причина всего. «Оно — божество, и от этого принципа зависят небо и природа». Наивысшее, лучшее — одно, но для движений планет приходится предположить наличие многих недвижимых двигателей. В монотеизме духа философская спекуляция достигла конечной точки. О том, что в нем также заключена проекция самого мыслящего философа, античная философия не задумывалась. У Платона мы находим лишь подступы к обожествлению разума, no?s¹². Рассуждая гораздо проще, no?s в качестве двигателя выдвинул еще Анаксагор, продолжив мысль Ксенофана, который полагал, что бог управляет всем посредством своего разума. Самоочевидность теоретического познания в союзе с математикой и философией создала новое божество, полет религиозного языка с его формулировками, изобилующими превосходными степенями, порой делает незаметным скачок мысли.

Но с практической религией метафизическую теологию связать уже не удается. Из аристотелевских принципов нельзя было сделать вывод, что бог или боги заботятся о людских делах. В этических трактатах об этом говорится исключительно в форме ни к чему не обязывающего «если»¹³. В «Политике» Аристотель исходит из нормальной полисной религии, правда, не без иронии: законодатель через священные законы может легко достичь практической цели, правителю на пользу выставить себя богобоязненным, нувориши изображают себя «друзьями богов»¹⁴. В мифах могут сохраняться остатки древней мудрости, к примеру, указание на божественность небесных тел¹⁵, все остальное в них — весьма сомнительные добавления. Конечно, люди не должны ничего менять в существующем обычае¹⁶. То, что богов нужно чтить, само собой разумеется. Человек должен любить богов — это любовь к высшему, которое не отвечает взаимностью. Было бы смешно ставить это в упрек божеству: тому, кто выше, подобает быть любимым, но не любить¹⁷.

Такое холодное философствование мало что значит для обычного человека, находящегося в плену каждодневных проблем. Он нуждается в близости божества, которой не могли дать ни звезды, ни метафизические принципы. И тут освободившееся место заняло имя, с давних пор означавшее непостижимое действие высшего существа: daimon¹⁸.

Здесь основоположником также оказался Платон. В «Пире»¹⁹ жрица Диотима представляет Эрос как существо, которое не является ни богом, ни смертным, а чем-то «средним», даймоном (daimon), потому что даймоны таковы: они стоят посередине между богами и людьми, они «толмачи и перевозчики», передающие послания и дары от людей богам и от богов — людям, молитвы и жертвы, с одной стороны, задания и награды — с другой. Всякое искусство прорицателей и жрецов в действительности всегда имеет дело с даймонами. У Платона это миф, рассказ в рассказе, однако обращает на себя внимание то, что он и в других случаях все больше отдает предпочтение термину daimon: павшие на поле битвы уже называются им не «героями», но daimones²⁰, «боги и daimones» фигурирует в «Законах» как устойчивое словосочетание²¹.

Системное учение о даймонах развивает автор «Послезакония»²²: на небе живут огненные звезды, на Земле — земные живые существа. Можно предположить, что и остальные элементы — вода, воздух и aith?r образуют каждый свои живые существа. Водная природа отличает «полубогов», героев, которые являются в виде нечетких, призрачных очертаний, а к воздуху и эфиру принадлежат даймоны, которые вообще невидимы. Дух их, между тем, наделен силой, позволяющей проникать во все наши мысли, они радуются добрым людям и ненавидят дурных. Боги же, в отличие от них, свободны от страстей. Даймо-ны могут соответственно и вмешиваться в людские дела, поэтому их рекомендуется чтить молитвами.

Аристотелю также известны даймоны — существа, занимающие место между богами и людьми, но для него это скорее — fa?on de parler: сны имеют «даймоническую» природу, а не исходят от богов. Природа живых существ характеризуется как daimonia, «достойная удивления», но не «божественная», она не требует дистанции и повиновения²³.

Ксенократ говорил о «даймонах под луной», помещая их, таким образом, ниже границы божественного мира. Они подобны душам, могут радоваться и страдать²⁴. Новизна и неожиданно большое влияние отличает его тезис²⁵, что среди этих даймонов (daimones) есть также злые существа, жаждущие крови и похотливые. С помощью эпидемий, неурожая, войн и других подобных напастей им будто бы удалось до того подчинить себе людей, что те приносят им в жертву невинных девушек. Они как побудительная сила стоят за всеми мрачными и жуткими религиозными ритуалами — постами, плачами, об-сценностью, поеданием сырого мяса. Все названное не может иметь ничего общего с богами, какими их видит философия, но в то же время вполне реально. Гипотеза существования даймонов сразу все объясняет.

Однако за это объяснение пришлось дорого платить. Возвышенная философия духа превращается в учение о духах, совпадает с примитивным, аморфным суеверием. Поэтические образы могли давать ориентиры, ясность и опору. Даймоны были неуловимы, оставалось лишь ощущение непосредственного нахождения во власти неких сил, с которыми нужно как-то договариваться, не видя никакого смысла. При всей видимости серьезного отношения к существовавшей религиозной практике, эта практика делалась все больше похожа на магию. Благодаря Ксенократу слово daimon получило то известное значение «демонического», которое закрепилось за ним в последующей истории духа. Подлинный размах вера в даймонов получила в поздней античности^