3.2. ПЛАТОН: БЛАГО И ДУША

Всякий, кто читает Платона, подпадает под обаяние встречи с неисчерпаемым духовным богатством человека, которому в то же время свойственно исключительное мастерство во владении греческим языком. Платон — первый философ, наследие которого полностью сохранилось и навсегда определило, что следует называть философией. Именно поэтому занятия Платоном не приводят ни к какому окончательному результату¹. То, что Платон никогда не пишет от своего имени, а облекает свои мысли в форму диалогов, где беседу направляет Сократ, есть лишь одна из проблем толкования. Помимо этого, интерпретация осложняется тем, что главное преподается в виде притчи — своего рода мифа, отношение к которому заранее несерьезное, а также и тем, что о наиболее существенном он не говорит, ограничиваясь намеками. Здесь нет места для исчерпывающей характеристики Платона, можно лишь вкратце изложить аргументацию, на которую опирается его теология².

Со времен Платона не было теологии, которая бы не находилась в его тени. Для целого ряда веков, как на Западе, так и на исламском Востоке, платонизм непосредственно являлся основным языком, на котором думали и говорили о боге. Налет поздней античности и христианства, сказавшийся таким образом на восприятии Платона, приводил в смущение многих толкователей классической древности. Однако попытки развести как можно дальше «эллина» Платона и платонизм³ представляются столь же неудовлетворительными, как и отделение Платона от эллинства — будь то через объяснение его особого положения ссылками на орфические и восточные течения, будь то апелляцией к якобы имевшим место индивидуальным психическим отклонениям⁴.

Религия со времен Платона и благодаря ему существенно отличается от того, чем она была до сих пор. Для греков, какими мы их знаем начиная с Гомера, она всегда в то же время означала и приятие реальности_

наивное и при этом очень взрослое, включавшее телесность, бренность и гибель, героически стойкое или трагически сознательное. У Платона действительность теряет черты реальности в пользу бестелесного, неизменного высшего мира, который отныне должен считаться первичным. «Я» сосредоточивается в бессмертной душе, которая, чуждая телу, томится в нем как в тюрьме. «Бегство из мира» — призыв, который действительно содержится уже у Платона⁵. Это дает возможность с совершенно иной степенью интеллектуальной достоверности вести речь о божественном и его отношении к человеку, прибегая к понятиям и доказательствам. Там, где прежде поэты блуждали наугад между образом и фразой, а оракулы загадывали загадки, допускавшие не одно решение, теперь встало учение о бытии, восходящее непосредственно к богу.

Все это возникло совсем не на пустом месте. Существовала обращенная в потусторонний мир религиозность орфиков, была философия Парменида, противопоставлявшая истинное бытие кажущейся реальности. «Досократики» сделали для синтеза религии и натурфилософии больше, чем можно заключить из полемики с ними Платона⁶. Налицо был также решительный прогресс в области математики и астрономии⁷, у которых Платон заимствовал метод и образец, позволившие ему выйти на новый уровень анализа.

Платоновский Сократ противоположен софистам в том, что он, вместо того, чтобы кичиться предполагаемым знанием, не останавливается, а спрашивает дальше и основательнее, чем они. Если софисты просто о обещали научить aret?, то они бывали посрамлены вопросом Сократа, что же делает эту самую «добродетель» добродетелью, «благо» — благом. «Благо» при этом вовсе не рассматривается с самого начала как этическая категория, но как все, стоящее того, чтобы к нему стремиться, включая полезное. Одновременно ироническое «ничего-не-знание» Сократа имеет основой ряд непоколебимых убеждений: во-первых, в том, что существует некое благо, которого стремится достичь всякий человек постольку, поскольку он вообще ставит перед собой какую-либо цель; во-вторых, природа блага отличается тем, что оно — только «благо» и никогда ни при каких обстоятельствах не может обратиться во зло; наконец, что оно как-то связано с ядром личности, именуемым «душа». Таким образом, стремление к aret? становится равнозначно желанию достичь совершенного знания, которое обязательно должно иметь ясное представление о своем предмете, а вместе с тем — «заботе о душе»⁸.

На этом фундаменте Платон возводит остальное здание, определенна выходя за рамки исторического Сократа. Образцом точного знания служит математика. Но это знание не проистекает из какого-либо реального опыта: предмет математики никогда не содержится в ней в чистом виде, но тем не менее даже неученый раб в состоянии решить геометрическую задачу⁹. Истинное знание подобного рода изначально заложено в душе, его предмет находится вне пределов эмпирии. То, что справедливо в отношении таких понятий как «тождественное», должно быть так же справедливо и в отношении того «лучшего», которое искал Сократ — собственно и абсолютно справедливого, прекрасного и благого. Здесь вступает в дело понятийная система элеатов: предметом совершенного знания является «сущее», определенное как вневременное и неизменное, не возникшее и непреходящее, то, с чем человек сталкивается в непрестанно сменяющемся многообразии явлений. В отличие от Парменида, для которого «сущее» могло мыслиться лишь как нечто единичное, не поддающееся дифференциации, сократическое познание охватывает дифференцированную множественность «сущего». Одно явление отличается от другого присущим ему одному особым «обликом», e?dos, id?a, подобно тому, как каждый отдельный человек имеет свое неповторимое «лицо», по которому его узнают. Эти «идеи», стоящие вне пространства и времени, бестелесные и вневременные, представляют собой «истинно сущее», которое «всегда одинаково ведет себя в одинаковых обстоятельствах». Если в нашем мире что-то «есть» нечто, то это благодаря его причастности к идее. Идея становится причиной — тем, что участвует, и тем, что устраняется. Нет необходимости приводить здесь многократно обсуждавшиеся логические трудности этого учения об идеях¹⁰. Его подлинное очарование раскрывается, когда мы относим его к душе: человеческая душа — вот что способна познавать сущее. Она несет в себе некое знание, полученное ею не в этой жизни — знание определяется как «припоминание», anamnesis¹¹. Таким образом познающая душа возвышается над бытием между рождением и смертью. Причем душа сама по себе не является «идеей», что она собой представляет, с трудом поддается объяснению¹². Однако, если имеются два вида сущего — непреходящее, истинное, и то, что возникает и исчезает, чего, собственно говоря, не «существует» — душа, очевидно, скорее становится в один ряд с высшим, пребывающим. Смерть затрагивает лишь тело: душа бессмертна.

То, что во время мистерий жрецы пытались сделать достоверным, исполняя установленный ритуал, теперь находит подтверждение в высших достижениях разума. Построения натурфилософов освобождаются от нуждающегося в доказательствах положения о той или иной материальной природе души. Слово ath?natos, характеризующее в эпической традиции только богов, становится неотъемлемой характеристикой человеческой индивидуальности. И все же, несмотря ни на что, гомеровский образ богов, удивительным образом транспонируясь, кажется, продолжает существовать: смертные люди у Гомера в их борьбе, страданиях и смерти полностью зависят от вечно живущих богов, которые то вмешиваются в происходящее, то самоустраняются — изменчивое сопричастно вечным формам. Антропоморфизм, впрочем, уходит, все слова, служащие обозначением того, что существует, сплошь среднего рода — «справедливое», «прекрасное», «благое». Зато теперь они предстают как неотъемлемый предмет познания для человеческой души. Душа больше не может быть покинута богами — напротив, она призвана к восхождению.

Восхождение души к познанию — не просто холодное вбирание знаний. Платон изображает этот путь как страсть, охватывающую всего человека целиком, как «любовь», ?ros, доходящую до «безумия», mania. Проводником человека на этом пути выступает прекрасное. Оно волнует душу, побуждает ее к любви. Восхождение, однако, начинается лишь с пониманием того, что прекрасное является во множестве тел — одно и то же в многообразном выражении. Познание ведет от телесной красоты к красоте духовной, а затем — к красоте самого знания, когда человек, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, ...ради чего и были предприняты все предшествующие труды», беспримесное сущее, непреходящее и божественное: идею прекрасного¹³.

Наиболее впечатляющий образ бессмертной души и ее отношения к богам и истинному бытию мы встречаем в «Федре»¹⁴: душа уподоблена вознице, правящему упряжкой крылатых коней. Один конь хороший, другой — злой и неукротимый. «Великий предводитель на небе Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать отрядов... В пределах неба есть много блаженных зрелищ и путей, которыми движется счастливый род богов, каждый из них свершает свое, а [за ними] следует всегда тот, кто хочет и может, — ведь зависть чужда сонму богов. Отправляясь на праздничный пир, они поднимаются к вершине по краю поднебесного свода, и уже там их колесницы, не теряющие равновесия и хорошо управляемые, легко совершают путь, зато остальные двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле... Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству... эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, видимая лишь кормчему души — уму (no?s); на нее-?? и направлен истинный род знания». Здесь боги созерцают идеи, здесь души, следующие за ними, схватывают образ истины, возвышающий их до воплощения в человеческом облике. Боги и души питаются от этого вида. Души, которым удается бросить лишь мимолетный взгляд на это зрелище иного мира, теряют свои крылья и низвергаются в телесный мир, но у них остается воспоминание, остается шанс и задача вернуться на небо.

Здесь, так же как и в «Пире», восхождение и «созерцание» описываются при помощи метафор, взятых из языка мистерий: некое «посвящение», делающее «блаженным», m?esis, epopteia, orgi?zein¹⁵. Все это представлено как сравнение, однако образ, усиленный религиозным языком, приобрел такую притягательную силу, что нередко воспринимался буквально: возникали изображения небесной иерархии, проникнутые стремлением этап за этапом проследить путь души к небесам и выше. Философское познание и религиозное переживание совпадают.

О том, что есть вершина в сфере истинного бытия, говорится в «Государстве», правда, лишь намеком, осторожно, опять же иносказательно — это «идея блага». Подобно тому, как в видимом мире солнце дарит свет и познание, делая возможным рост и процветание, так в духовно постигаемом мире идея блага являет собой источник познания и истины, одновременно выступая причиной бытия вообще¹⁶. Таким образом она, будучи тем, что вызывает бытие к жизни, сама находится еще «за пределами бытия». Вытекающее отсюда необходимое следствие, а именно, что в этом случае «благо», по-видимому, должно перестать называться «идеей», остается в «Государстве» несформулированным. Косвенные свидетельства указывают на некую лекцию Платона «О благе», которую сам Платон письменно не изложил. В ней «благо» было определено как «единое», за чем следовала попытка математически вывести принципы бытия из единицы по аналогии с иерархией чисел. Споры современных исследователей, касающиеся этой платоновской системы, мы обсуждать не будем¹⁷. То, чем мы располагаем, есть наслоение выводов дедуктивной метафизики, попыток, предпринимавшихся учениками Платона. У Ксенократа «единица» прямо названа «богом»¹⁸.

Сам Платон лишь на несерьезной ступени мифа свободно говорит о «боге»и «богах». В «Государстве» поэты, рассматриваемые с точки зрения воспитания, подвергаются строгой теологической цензуре¹⁹. Основа этой теологии сводится к двум принципам: бог благ, и бог прост. Отсюда, как следствие, еще одно положение — бог есть причина блага и только блага, в противоположность губительный богам эпоса и трагедии. Вопрос, откуда же тогда в мир приходит зло, означает постановку нового вопроса, и на него у Платона нет ясного ответа²⁰. Кроме того, выясняется, что бог неизменен и что он не способен к обману. Впрочем, тот и другой принципы в основе своей восходят к «благу» и «единому».

Однако здесь философия подходит к грани выразимого: в «Государстве» наиболее важное высказывание скрывается под маской «забавного»²¹. В другой раз говорится, что, возможно, «божественный не отличается от блага»²², бог-творец также назван «совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего»²³. Дальше этого эксплицитные высказывания не идут. С тем логическим фактом, что стоящее выше бытия одновременно перестает быть предметом познания, нему нельзя уже дать никаких определений, пересекается первобытный религиозный страх, тайна мистерий и молчание. Древнему стремлению возвысить бога, вывести его за пределы данности, отвечал также мотив онтологического «потустороннего», из которого впоследствии развилось понятие «трансцендентного»: «Зевс есть вселенная — и то, что еще выше ее»²⁴.

Показательно, что давно сформулированное понятие «всемогущества» тем не менее не входит в философию бытия: всемогущество бога заключено в рамки того, что вообще возможно²⁵. Всякая воля имеет свою цель в том или ином «благе», выйти за пределы которого она не стремится. Так на более сложном уровне заново утверждается известное соотношение Зевса и Мойры. Желания и обязанности, философия и религия совпадают для человека в созерцании блага. Благочестие как самостоятельная добродетель перестало существовать, осталась единственная цель — «посильное уподобление богу»²⁶.