4. Что Павел говорил

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

4. Что Павел говорил

Евангельский диалог Павла с иудеями, чтущими Бога, с прохожими и философами, возможно, продолжался в течение многих дней. В результате этого ему была дана величайшая возможность за всю историю его служения — проповедь Евангелия на всемирно известном верховном совете Афин, ареопаге. Как это случилось? Эпикурейцы и стоики отреагировали на благовестие Павла двояким образом. Одни оскорбляли его. Они говорили: «что хочет сказать этот суеслов»? (186). Суеслов переведен со слова spermologos, которое Рамсей назвал «словом, характерным для афинского сленга» [357]. Дословно оно означает «подбирающий семена, крошки» и используется в качестве определения различных птиц, питающихся отбросами и даже падалью, например, грача в комедии Аристофана «Птицы». Отсюда и один из предложенных переводов, «воробей» [358]. С птиц это слово перешло на людей, бродяг и нищих, которые живут тем, что питаются отбросами на помойках. В–третьих, это слово употреблялось по отношению, в частности, к учителям, которые, не имея собственной, оригинальной идеи, беспринципно заимствовали идеи других, подбирая крупицы познаний то тут, то там — «страстные искатели второсортного и подержанного» [359], до тех пор пока их система знаний не превращалась в смесь чужих идей и мыслей.

Отсюда этот «невежественный плагиатор» [360], «этот шарлатан» (НАБ), «этот попугай» (ИБ), «интеллектуальный барахольщик» [361].

А другие (среди философов) говорили: «кажется, он проповедует о чужих божествах», что было одним из обвинений, выдвинутых против Сократа за 450 лет до этого. Они утверждали это, говорит Лука, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение (18в). Слово «божества» здесь diamonia, что не всегда значит «демоны», но может употребляться и в отношении «менее значимых богов», а в данном случае — в отношении «чужих божеств» (ПНВ). Возможно, что философы уловили суть главного сообщения Павла: ton Jesoun kai ten anastasin (Иисус и воскресение), но подумали, что он представляет Афинам пару новых божеств: бога по имени «Иисус» и его подругу — богиню «Анастасию». Златоуст первым выдвинул такое предположение [362], а за ним — целый ряд исследователей. Ф. Ф. Брюс идет дальше и пишет: «Для слуха частых посетителей агоры эти два слова прозвучали так, словно они обозначали олицетворенные и обожествленные силы «исцеления» (iasis) и «восстановления» [363]. Доктор Конрад Гемпф высказал интересную мысль о том, что обе речи Павла перед язычниками не встретили должного понимания. «Афиняне представили двух ном вых богов, а в Листре подумали, что видят перед собой двух старых богов! Может быть, Лука таким образом пытался предупредить своих читателей о возможных вариантах неправильного истолкования Евангелия язычниками?»

Какими бы ни были настоящие побуждения философов, но они, взявши его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? (19) Ибо что–то странное ты влагаешь в уши наши; посему хотим знать, что это такое? (20) Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что–нибудь новое (21).

Слово «ареопаг» дословно значит «холм Ареса» — Areios pagos («Apec» — греческий эквивалент Марса), отсюда «Марсова гора». Расположенный чуть к северо–западу от Акрополя, он изначально являлся местом, где заседал высший и почетный судебно–политический трибунал старейшин в Древней Греции. По этой причине название места стало названием суда. Во времена Павла, хотя там иногда и слушались какие–то дела, суд больше стал советом и не имел уже былой власти. Его члены скорее стояли на страже религии, морали, воспитания и образования города и обычно встречались в «Царской галерее» агоры. Теперь перед нами встают два вопроса. Первое, Павла привели на «Марсову гору», или на суд/совет, или и то и другое? На этот вопрос имеется множество ответов, но выражение «став среди ареопага» (22, дословно), а позже «вышел из среды их» (33, дословно), скорее означает пребывание среди людей, чем в определенном месте. Поэтому разумно утверждать, что он обращался к августейшему сенату, а где происходило само собрание, не имеет никакого значения.

Второе, была ли речь Павла перед собранием ареопага защитой или проповедью? Некоторые исследователи, особенно те, кто считают его афинское обращение неполноценным изложением Евангелия (поскольку крест не является центром представленного здесь благовестия), стараются защитить репутацию Павла, говоря, что он защищался, а не проповедовал Христа. Вполне возможно, потому как суд все еще обладал юридическими полномочиями. В частности, религия города являлась областью, подсудной этому совету, а поскольку Павел обвинялся в проповеди новых богов (18), они должны были обратить особое внимание на этот пункт обвинения и тщательно рассмотреть его дело. Исходя из этого, выражение «они взяли его» (ПНВ) в предложении взявши его, привели в ареопаг может расцениваться как арест Павла. Но аргументация против такого толкования достаточно сильна. «Вся ситуация не имеет ни малейших намеков на судебный процесс» [364]. Там, по всей видимости, не было ни официально предъявленных обвинений, ни обвинителя, ни председательствующего судьи, ни приговора. В то же время, хотя Павел и не подвергался формальному допросу, его попросили дать отчет о том учении, что он проповедовал. Поэтому можно рассматривать данную ситуацию как «неофициальное расследование, произведенное комиссией по просвещению», которая смотрела на него со «слегка презрительным снисхождением» [365]. В результате этого «расследования» он мог либо получить свободу проповедовать в городе, либо решением цензуры быть приговоренным к молчанию» [366]. Итак, он рассказал суду, во что он верил и чему учил, но при этом представил личное изложение Евангелия. Как мы уже видели в случае с Петром и Иоанном в синедрионе, как мы впоследствии увидим в судебных разбирательствах в Иерусалиме и Кесарии, Апостолы не могли защитить себя, одновременно не проповедуя Христа. Что касается Павла в Афинах, то ему потребовалась огромная смелость говорить так, как он говорил, потому что трудно вообразить менее доброжелательную или более пренебрежительно настроенную аудиторию.

И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как–бы особенно набожны (22); Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего–то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам (23). Апостол использовал безымянный алтарь, который он увидел в городе, как повод, вокруг которого он развил свою тему. Упоминание об алтарях, посвященных неизвестному богу, можно обнаружить в различных источниках древней литературы. Павсаний, много путешествовавший греческий писатель, примерно в 175 г. от Р. X. в своем «Описании Эллады» поделился впечатлением о величии, истории и мифологии этой страны. Свое путешествие он начал с Афин. Пристав в порту Пирей на скалистом полуострове в пяти милях к юго–западу от города, он обнаружил недалеко от причала ряд храмов, где также находились «алтари богам, названным Неведомыми» [367]. Увидев такой же алтарь, Павел сделал любезное замечание об их религиозности, с которого и начал свое выступление. Однако он еще не был готов бросить вызов бессмысленному идолопоклонству афинян. Он взял на вооружение их собственное признание в невежестве. Но как мы должны понимать его утверждение о том, что «Сего–то», которого они чтили как нечто «неведомое», он собирался им проповедовать? Не значит ли это, что он таким образом признавал истинность их языческого поклонения, и не должны ли мы с равным признанием взирать на культы нехристианских религий? Например, можем ли мы оправдать Раймонда Паниккара в том, что он пишет в книге «Неведомый Христос индуизма»: «Следуя по стопам Павла, мы верим, что можем говорить не только о неведомом Боге греков, но и о Христе, скрытом в индуизме»?[368] Можно ли оправдать и дальнейшее его умозаключение о том, что «добрый и честный индус спасен Христом, а не индуизмом, что Христос спасает индуса через таинства индуизма, через весть о моральной и праведной жизни, через тайные обряды, нисходящие к нему через индуизм»?[369]

Нет, нельзя следовать этой популярной теории. Мы соглашаемся, что есть только один Бог. Верно и то, что обращенные, приходящие ко Христу из нехристианских религиозных систем, обычно не считают себя перешедшими от поклонения одному Богу к поклонению другому Богу, но начавшими истинно поклоняться Тому Богу, Которому они раньше пытались поклоняться в невежестве, ошибках и искажении Его образа. Прав Н. Б. Стоунхаус, когда говорит, что Павел выбрал тему открытого признания афинянами своего невежества и что «таким образом подчеркивается их невежество, а не поклонение» [370]. Более того, Павел выдвинул смелое предложение, что может просветить их невежество (еврей, предполагающий учить невежественных афинян!), используя свое право апостольского авторитета и таким образом настаивая на том, что особое откровение должно контролировать и исправлять то, что, казалось бы, являет людям общее откровение. Далее он провозгласил живого и истинного Бога, дав Ему пять характеристик и таким образом обнажая ошибки и даже ужасы идолопоклонства.

Первое, Бог есть Творец вселенной: Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет (24). Такое восприятие мира сильно отличается от эпикурейского учения о случайном соединении атомов и от фактического пантеизма стоиков. Вместо этого, Бог есть Личность и Создатель всего сущего и живой Господь всего, что Он создал. Поэтому абсурдно предполагать, что Тот, Кто сотворил мир и заботится обо всем, что Он сотворил, живет в храмах, созданных руками людей. Любые попытки заключить Бога–Творца в границы рукотворных зданий, структур или концепций являются нелепостью.

Второе, Бог есть Податель жизни: Он не требует служенил рук человеческих, как–бы имеющий в чем–либо нужду, Сам доя всему жизнь и дыхание и всё (25). Бог продолжает поддерживать жизнь, которую Сам сотворил и дал человеческим существам. Поэтому глупо предполагать, что Тот, Кто поддерживает жизнь, Сам может нуждаться в поддержке, и Тот, Кто восполняет наши нужды, Сам имеет нужду и ждет, что мы можем ее удовлетворить. Любая попытка приручить или одомашнить Бога, принизить Его до уровня домашнего любимчика, который зависит от нас в пропитании и крове, является смешной переменой ролей, Мы зависим от Бога. Он не зависит от нас.

Третье, Бог есть Господь всех народов: От одной крови (формулировка Западного текста «от одной крови» определенно ошибочна; точнее прозвучит «от одного человека», ибо здесь имеется в виду Адам как единственный прародитель человеческой расы) Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию (26), дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас (27): ибо мы Им живем и движемся и существуем (28а). Некоторые комментаторы считают, что ссылка Павла на «времена и пределы» (26) относится к Божьей подготовке планеты Земля к тому, чтобы стать местом нашего обитания, к обеспечению смены времен года, о чем упоминал Павел в Листре (14:17). Однако более конкретным здесь кажется понятие «времен и пределов» по отношению к народам, и скорее эта фраза относится «к эпохам их истории и к границам территории их проживания» (НАБ). Так, хотя Бог не может нести ответственность за тиранию и агрессию отдельных наций, но и история и география каждого народа находятся под полным Его контролем. Далее, Божья цель а этом предопределении — сделать так, чтобы человеческие существа, которых Он сотворил по Своему образу и подобию, искали Бога, не ощутят ли Его. «Не ощутят ли» (ПНВ), фраза, где глагол «ощущать» обозначает «движения наощупь слепого человека» [371], и не найдут ли. Эта надежда осталась неисполненной из–за человеческого греха, как становится ясно из остального Писания. Грех отделил человека от Бога, несмотря на то что, чувствуя неестественность жизни без Бога, люди стараются «нащупать» Его. Однако было бы глупо обвинять в этом отчуждении Самого Бога или считать Его отдаленным, непознаваемым и незаинтересованным в нас. Он и не далеко от каждого из нас. Это мы отдалились от Него. Если бы не грех, который отделил и отдалил нас от Него, Он мог быть всегда доступен каждому из нас. Потому что мы Им живем и движемся и существуем — как писал критский поэт Эпименид Кносский, живший в 6 веке до Р. X.

Четвертое, Бог есть Отец всех людей. Как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род» (286). Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого (29). Эта вторая цитата принадлежит автору–стоику Арату, родом из Киликии, как и Павел, хотя он, возможно, повторяет более раннего поэта–стоика Клеанфа. Примечательно, что Павел процитировал языческих поэтов [372]. Эти примеры дают нам право делать то же, указывая, что момент истины, глубокий взгляд в общее откровение можно также найти и у нехристианских авторов.

В то же время нам следует проявлять осторожность, ибо, утверждая, что «мы Его и род», Арат имел в виду Зевса, а Зевс никоим образом не должен отождествляться с живым и истинным Богом. Но верно ли, что все человеческие существа являются Его отпрысками, Его родом (genos)? Да. Хотя, говоря языком теологии искупления, Бог является Отцом только тех людей, кто во Христе, и мы являемся Его детьми только по усыновлению через Иисуса Христа и по Божьей благодати. Но в понятиях сотворения Бог является Отцом всего человечества, все мы являемся Его родом, Его творениями, получающими жизнь от Него. Более того, будучи Его родом, зная, что наше существование происходит от Него и зависит от Него, глупо представлять, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, которые не имеют в себе жизни и обязаны своим существованием человеческому воображению и искусству. Павел цитирует их поэтов, чтобы отобразить их собственную несостоятельность.

Это очень веские аргументы. Любые формы идолопоклонства, древние или современные, примитивные или изощренные, являются непростительными с точки зрения отношения человека к его Творцу, будь образы этих богов металлическими или воображаемыми, материальными объектами поклонения или недостойными помышлениями. Ибо идолопоклонство является попыткой заключить Бога в те границы, которые мы сами придумываем, в то время как Он является Творцом вселенной. Или же это попытка одомашнить Бога, сделав Его зависимым от нас, приручая и связывая Его, в то время как Он является Даятелем жизни. Идолопоклонство может принять и другие формы: например, попытка отдалиться от Бога, обвиняя Его в то же время за отчуждение и молчание, тогда как Он есть Господь всех народов и не далеко от каждого из нас (27), или низвергнуть Бога с высочайшего престола, сместив Его с «должности», превратив Его в плод нашего воображения или мастерства, тогда как Он есть наш Отец, благодаря Которому мы существуем. Короче, идолопоклонство пытается сократить ту пропасть, которая разделяет Создателя и Его творения, но с тем лишь, чтобы подчинить Его нашему контролю. Более того, оно фактически меняет наши роли и то положение, которое занимаем Бог и мы, так что вместо нашего смиренного признания Бога нашим Творцом и Правителем мы воображаем, что мы сотворили и правим Богом. В идолопоклонстве нет логики, оно есть извращенное, вывернутое наизнанку выражение нашего человеческого противления Богу. А это приводит нас к заключительному моменту в речи Павла.

Пятое, Бог есть Судья мира: Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться (30); ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых (31). Павел в конце своей речи возвращается к теме, с которой он начал: человеческое невежество. В своей алтарной надписи афиняне признали, что им Бог неведом, и Павел свидетельствует об их невежестве. Затем он говорит, что их неведение можно поправить. Потому что Бог «не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями» (14:17). Более того, он проявил Себя в природе и в ее порядке, но люди «подавили истину своей неправдою» (Рим. 1:18). В прошлом Бог не обращал внимания на такое неведение. Нельзя сказать, что Он не замечал его, Он не соглашался с этим, не считал его простительным, но просто в Своем неиссякаемом милосердии Он не излил на нас Свой гнев, который мы вполне заслужили (ср.: Рим. 3:15). Но Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться. Зачем? По причине неизбежности наступающего суда. Павел сообщает своим слушателям три непреложные истины: Бог будет праведно судить вселенную. Живые и мертвые, знатные и простые — все будут судимы, никому не избежать суда. Во–вторых, Он будет праведно судить. Все тайны будут открыты. Не будет никакой возможности избежать справедливого суда. Третье, суд произойдет обязательно, ибо день опеределен, и Судья назначен. И хотя мы еще не знаем, когда наступит тот день, но личность Судьи уже открыта (10:42). Бог поручил суд Своему Сыну (ср.: Ин. 5:27), подав удостоверение всем при многих свидетелях, воскресив Его из мертвых. Своим воскресением

Иисус был оправдан и объявлен Господом и Судьей. Более того, этот Божий Судья является также Мужем. Все народы произошли от первого Адама, через последнего Адама все народы будут судимы.

Упоминание о воскресении, которое заставило философов просить Павла выступить на Совете (18), теперь привело собрание к резкому завершению. Услышавши о воскресении мертвых, одни насмехались, даже «расхохотались» (ИБ), возможно, это были эпикурейцы, а другие говорили (искренне или нет, возможно, то были стоики): об этом послушаем тебя в другое время (32). Итак Павел вышел из среды их (33). Некоторые же мужи, приставши к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит (которого Евсевий позже определил (впрочем, не имея достаточных на то оснований) как первого христианского епископа в Афинах и мученика) и женщина, именем Дамарь, и другие с ними (34). Они все, должно быть, ответили на призыв покаяться и «обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному» (1 Фес. 1:9).

Когда мы размышляем об обращении Павла к ареопагу, нам приходится задуматься о двух обвинениях в адрес этой речи. Первое — эта речь не является истинной, второе — она не состоятельна. Мартин Дибелиус в начале нашего века пришел к заключению, что речь Павла была задумана Лукой как пример проповеди для язычников, которую он посчитал соответствующей обстоятельствам, и что она составлена Лукой, а не Павлом, так как это «эллинистическая» речь о познании Бога, Который не является христианским Богом до самых последних, заключительных утверждений [373]. Несколько лет спустя Ганс Конзельманн писал: «По моему мнению, речь является свободным творением автора (т. е. Луки), потому что она не проявляет мыслей и идей, характерных для Павла» [374]. Однако в 1955 году шведский ученый Бертиль Гартнер дал Дибелиусу решительный отпор в своем эссе, названном «Речь в ареопаге и естественное откровение» {The Areopagus Speech and Natural Revelation).

Его тезис заключался в следующем: (1) исторический фон данной речи можно найти скорее в иудейской, чем в греческой мысли, и особенно в Ветхом Завете; (2) речь имеет параллели с проповедью в духе апологии, свойственной эллинистическому иудаизму, и (3) автором речи действительно является Павел в том смысле, что основные черты речи отражают мысли Павла в его Посланиях (напр.: Рим. 1:18 и дал.), хотя, несомненно, Лука сократил ее и придал ей литературную форму, соответствовавшую его замыслу. Поэтому можно утверждать, что голос, который мы слышим в ареопаге, действительно является голосом Павла. Нетрудно также найти в Ветхом Завете соответствующие места, которые перекликаются с главными темами проповеди: Бог — Творец неба и земли, в руке Которого находится дыхание всех живых Его творений, Который не живет в рукотворных храмах, Который господствует над историей всех народов, Которого нельзя уподоблять образу, созданному природой или человеком, ибо они мертвы и немы. Он предупреждает о суде и призывает к покаянию.

Вторая критика касается несостоятельности проповеди как изложения Евангелия. Рамсей в свое время сделал популярной идею о том, что Павел «был разочарован, а возможно, утратил все надежды из–за своего опыта в Афинах», поскольку результаты были ничтожны. Поэтому, «когда он уехал из Афин в Коринф, он больше никогда не говорил языком философии», но «рассудил быть… незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и Притом распятого» (1 Кор. 2:2)[375]. Однако эта теория не Имеет под собой никаких оснований, и Стоунхаус, как Мне кажется, вполне справедливо, назвал ее «совершенно неубедительной» [376].

Во–первых, в повествовании Луки нет и намека на То, что он недоволен действиями Павла в Афинах, независимо от того, будем ли мы считать речь Павла защитой или проповедью, или и тем, и другим. Напротив, Лука в Деяниях представляет речи Павла в качестве трех образцов его проповедей: сначала иудеям и богобоязненным (Писидийская Антиохия, глава 13), затем необразованным язычникам (Листра, глава 14), а теперь образованным философам (Афины, глава 17). Во–вторых, нельзя назвать визит Павла в Афины неудачным. В дополнение к двум уже названным обращенным Лука указывает на то, что были «и другие с ними» (34). Кроме того, «чрезвычайно опасно из количества обращенных приходить к заключению о правильности благовестил» [377]. В–третьих, я уверен, что в Афинах Павел обязательно проповедовал о кресте. Лука представляет нам лишь короткую выдержку из его речи, которую можно прочитать менее чем за две минуты. Проповедь Павла наверняка была более содержательной, а в заключение (30–31) Апостол должен был говорить о распятом Христе. Ибо как же он мог провозглашать воскресение, не упоминая предшествовавшую смерть Распятого?

И как он мог призывать к покаянию, не упоминая веру во Христа, что всегда неразделимо друг с другом? В–четвертых, в Коринфе Павел отрекся не от библейских доктрин о Боге как Творце, Господе и Судье, но отверг премудрость мира сего и риторику греков. Он твердо решил ничего не проповедовать, кроме Иисуса Христа, «и притом распятого», из–за вызывающего поведения гордого Коринфа, но не из–за «провала» в Афинах. Более того, как Лука показывает в своем повествовании, Павел ни в чем не изменил своей тактики в Коринфе, а продолжал учить, утверждать и убеждать (18:4–5).