Воспоминания о прошлом Иисуса

Воспоминания о прошлом Иисуса

Прежде чем продолжить разговор о методах контроля первых христиан над традицией передачи преданий об Иисусе, полезно будет поговорить о том, по каким причинам они стремились сохранять предания о речениях, произнесенных Иисусом во время его служения, и о событиях, произошедших с ним в его земной жизни, в неизменности. Без сомнения, устные сообщества вообще и, в частности, те устные сообщества, в которых развивалось раннехристианское движение, имели свои средства защиты преданий от серьезных искажений в ходе их передачи. Однако, станет ли то или иное устное сообщество предпринимать меры защиты той или иной традиции от искажений — зависит от его отношения к этой традиции.

Важно вспомнить одну черту, подмеченную Бейли в его наблюдениях за передачей преданий в ближневосточной деревне: к преданиям различных типов относятся по–разному. Это верно для устных сообществ вообще[707]. Ян Венсайна в своем исследовании устных традиций приходит к выводу, что единых правил не существует. Стремится ли общество к точному сохранению традиции, и если да, то с какой степенью точности — необходимо устанавливать для каждого типа традиции в каждом конкретном обществе; то же касается средств сохранения традиции и степени достигаемого при этом успеха[708]. Это чрезвычайно важный принцип, который необходимо усвоить и запомнить — он перечеркивает множество теорий о передаче традиции в древней церкви, построенных на основе того, что, мол, «обычно» традиция всегда передается так–то и так–то.

Столь же важно наблюдение Венсайны, что устные общества часто отличают сказки и легенды от сообщений об исторических событиях. Сказки и легенды «рассматриваются как вымысел»[709].

Каждое исполнение воспринимается слушателями как своего рода премьера. Публике нравится слышать знакомые истории в новом одеянии. Это напоминает постановку оперы: публика приветствует изменения в сценической обстановке, декорациях, костюмах, манере пения и актерской игры, других деталях — но едва ли оценит искажение текста или музыки. Слушатели сказки ожидают точного повторения сюжета, но вместе с тем новых средств его выражения. С течением времени сказки меняются намного сильнее, чем исторические рассказы, и меняются по–другому… К сказкам относятся и исторические легенды. От исторических сообщений они отличаются тем, что рассказываются ради развлечения и являются предметами вымысла. Имена и обстоятельства в них могут меняться по воле рассказчика[710].

Итак, некоторые исторические «легенды» считаются вымышленными и не рассматриваются как равные с теми, которые Венсайна называет «историческими сообщениями»: эти последние считаются правдивыми сведениями об историческом прошлом и воспринимаются соответственно. Это не значит, что они не меняются — но они меняются по–другому, главным образом, в результате включения в корпус соответствующих преданий общины: «В целом они склонны сокращаться и превращаться в «исторические анекдоты»… Весь корпус информации, известной группе, претерпевает медленные и незаметные, но постоянные изменения»[711]. Сообщения, воспринимаемые как исторические, меняются медленнее и в меньшей степени, чем сказки и легенды:

Зачастую далеко не так выражена вариативность. Наблюдается заметное единообразие в сюжете, обстановке, персонажах, даже в последовательности эпизодов… Большую роль здесь играет временная продолжительность традиции. Если она невелика, мы можем услышать сообщение, пересказываемое современниками со слов очевидцев, сплавленных со слухами. Но чаще мы имеем дело с сообщением, стабилизировавшимся на протяжении следующего поколения[712].

Здесь необходимо помнить (как мы уже указывали в главе 2), что устную традицию Венсайна определяет, как традицию, передающуюся из уст в уста на протяжении времени, превышающего жизнь одного поколения. Пока живы очевидцы — мы имеем дело, по его терминологии, не с устной традицией, а с устной историей. В только что процитированном нами отрывке он говорит о том, что происходит, когда воспоминания очевидцев включаются в корпус преданий общины и вследствие этого начинают медленно изменяться. К вопросу, что привносят в эту картину очевидцы, мы вернемся позже. Здесь отметим только, что, даже говоря о небольших изменениях в исторических сообщениях, вошедших в состав традиции, Венсайна имеет в виду большие периоды времени, чем тот, что прошел между историей Иисуса и Евангелиями. Тем не менее для наших нынешних целей важно, что в устных сообществах легенды и исторические сообщения воспринимаются по–разному и сохраняются более точно. В последнем случае имеется желание сохранить рассказ в его первоначальном виде, которое в первом случае отсутствует[713].

Различие между сказками и историческими сообщениями опровергает все построения ученых–новозаветников, начиная с критиков форм, возведенные на идее, что ранние христиане при передаче преданий об Иисусе якобы не делали разницы между прошлым истории Иисуса и собственным настоящим, поскольку в устных обществах и их преданиях такой разницы вообще нет[714]. Это не так. Более того: Венсайна не согласен с антропологом Джеком Гуди в том, что между обществом и его традициями существует полный «гомеостаз», так что традиции изменяются вместе с изменениями общества и не могут соответствовать ушедшей реальности[715]. Венсайна согласен, что общество и его традиции конгруэнтны друг другу, однако «полной конгруэнтности по содержанию нет». Это доказывается тем, что в исторических преданиях сохраняются архаизмы — черты прошлого, не приспособленные к текущим обстоятельствам[716]. Недостаток теорий гомеостаза в том, что они:

Не могут объяснить, почему одни сообщества ценят историю больше, чем другие… Различные мировоззрения, различные фундаментальные культурные возможности, не выводимые полностью из организации общества в настоящем, выводят нас за пределы гомеостаза[717].

Однако вопрос не в том, способны ли устные сообщества вообще отличать историю от настоящего и сохранять исторические предания таким образом, чтобы избежать их радикального приспособления к нуждам момента, а в том, относится ли все это к раннехристианским общинам. Чрезвычайно важно установить, находим ли мы свидетельства этого в самих преданиях об Иисусе; однако важно и понять, каково было отношение раннехристианского движения к прошлому, особенно к истории Иисуса, и почему это прошлое было для него важно.

Разумеется, им двигал не чисто антикварный интерес к прошлому как таковому, достаточно редкий даже в современных обществах (хотя, разумеется, небезызвестный ученым и в до–современных обществах, в том числе в греко–римской античности). Вопрос в том, находит ли определенное общество какое–либо практическое применение сведениям о прошлом, воспринимаемым как истинные[718]:

Предания о событиях сохраняются, только если эти события считаются важными и значительными. Постоянно происходит подспудный процесс отбора: начинается он с очевидцев событий[719].

Однако это все, что можно сказать по проблеме «в целом». Дальше наступает черед культурных особенностей конкретного общества; а в случае с раннехристианским движением перед нами предстает общество культурно развитое и утонченное, общество, уже обладающее и письменным корпусом авторитетных текстов (Писанием), и богатым наследием преданий о прошлом, и серьезной историографической традицией[720].

То, что ранние христиане воспринимали прошлое именно как прошлое и стремились сохранить воспоминания об истории Иисуса, демонстрировалось уже не раз[721]. Назовем две особенно важные книги. Первая, опубликованная еще в 1974 году, — «Иисус из Назарета в новозаветной проповеди» Грэма Стентона[722]. Стентон, на мой взгляд, слишком легко принимает многие предположения критики форм — особенно то, что Sitz im Leben евангельских преданий первоначально являлась миссионерская проповедь, — которые теперь выглядят намного более сомнительными. Однако с учетом этого уточнения еще более важны результаты, к которым приходит Стентон: все, что известно нам о проповеди Благой вести в древней церкви, свидетельствует о том, что прошлое Иисуса было важно для христиан и что апелляция к нему составляла неотъемлемую часть церковной проповеди: «Портрет Иисуса, сохраненный в преданиях раннехристианских общин, столь глубок и полон, что необходимо заключить: церковь начала вглядываться в прошлое… уже на очень ранней ступени своего развития»[723].

Если труд Стентона посвящен проповеди церкви, то следующая книга — Евангелиям. Это «Прошлое Иисуса в Евангелиях» Юджина Лемсио[724]. В ней на множестве примеров показано, что авторы Евангелий отличали прошлое Иисуса, о котором писали, от собственного настоящего. Евангелисты тщательно проводили это различие,

Выходя далеко за рамки простой постановки глаголов в прошедшем времени и отделения событий до Воскресения от событий после Воскресения. Нет, они внимательно следили за тем, чтобы терминология христианской эры не применялась к событиям предшествующего времени. Лексика, характерная для допасхальной веры, в дальнейшем отходит на задний план. Слова, общие для обоих периодов, употребляются с различными нюансировками значений. Идиомы соответствуют своей эпохе. Все это — не случайность и не привычка. Это показывает нам, во что именно верит Иисус, как главный герой рассказа, и евангелисты как рассказчики, когда говорили о Благой вести, о Христе, о мессианской задаче, о сути спасения и т.д…. Керигматические выражения «веры», существующие вне Евангелий, не проецируются на евангельский рассказ[725]

Простая иллюстрация показывает нам, что допасхальный Иисус в евангельских повествованиях говорит о себе не так, как говорили о нем ранние христиане. Он называет себя Сыном Человеческим (в Новом Завете встречается только в речениях Иисуса; единственное исключение — Деян 7:56), но практически никогда — Мессией (даже в Евангелии от Иоанна) или Сыном Божьим (никогда — у синоптиков, редко — даже у Иоанна). Речения Иисуса в Евангелиях не только содержат характерную лексику и идиоматику, не использовавшуюся ранними христианами; рассуждения евангелистов на такие темы, как вера, ученичество, спасение в допасхальный период сильно отличаются от того, как они раскрывают те же темы в послепасхальный период.

Работа Лемсио подтверждает сравнительно недавнее, но уже общепринятое мнение ученых–новозаветников, что Евангелия представляют собой биографии или, точнее, «жизнеописания» (bioi) в античном смысле[726]. Хотя этот жанр весьма отличен от современной биографии, он предполагает четкое понимание прошлого как прошлого и желание отделить его от настоящего. Ни один древний читатель, воспринимавший Евангелие как bios, не мог ожидать, что перед ним — просто метафорический рассказ о воскресшем и вознесшемся Христе и его нынешних отношениях с его народом. Он должен был предполагать, что эта книга повествует о прошлом и не смешивает его с настоящим.

Однако нельзя ли предположить, что это «биографическое» восприятие истории как реального прошлого внесено в предания об Иисусе евангелистами, которые, включая эти предания в биографическую повествовательную канву, приспосабливали их к выражению исторического сознания, самим этим преданиям, особенно в устной их форме, изначально чуждого? Например, Хельмут Кестер полагает, что включение традиции в биографический контекст «могло радикально изменить [ее] форму и функцию… из своего положения в жизни общины она перенеслась в контекст жизни Иисуса»[727]. Эта гипотеза сохраняет взгляд на традицию, свойственный критике форм, одновременно принимая новый, неприемлемый для критики форм тезис, что сами Евангелия представляют собой биографии. Однако нужно сказать, что многое из аргументации Лемсио, призванной подкрепить такой взгляд на Евангелия, с тем же успехом применимо к преданиям, существовавшим в устной форме до Евангелий. Разумеется, в руках евангелистов предания приняли несколько иную форму — однако нет оснований полагать, что между устной и письменной традициями существует резкий разрыв. Суть этих преданий — если рассматривать их вне априорных суждений критики форм — в том, что они рассказывают о реальном прошлом Иисуса. То, что с этим соглашаются в своем великолепном учебнике «Исторический Иисус»[728] Герд Тайссен и Аннет Мерц, показывает, как далеко ушел от критики форм современный мейнстрим в изучении Евангелий.

Раннехристианское движение интересовалось реальным историческим прошлым Иисуса, поскольку считало его важным в религиозном отношении. Но почему причина именно в этом? Данн предлагает социологическое объяснение: ранние христиане, отличавшиеся себя от других групп по самоназваниям, восходившим к Иисусу («назореи» или «христиане»), «несомненно, должны были иметь какую–то историю или истории о своем возникновении, чтобы объяснить как себе, так и другим, почему они представляют собой отдельные социальные группы»[729]. Христиане передавали предания об Иисусе, а затем написали Евангелия ради самоидентификации. Такое объяснение позволяет делать кросс–культурные сравнения[730]; однако для того, чтобы быть адекватным, ему недостает культурной специфичности. Ранние христиане заботились не столько о самоидентификации, сколько о спасении, хотя то и другое было для них тесно связано. Иисус был для ранних христиан не просто основателем движения — он был источником их спасения. Более того: спасение четко понималось в контексте иудейского происхождения христианства. Это было исполнение обетовании, данных в прошлом Израилю Богом Израилевым. Это была новая глава — решающая, эсхатологическая — в истории отношений Бога с Его народом и с миром. События истории Иисуса были насыщены смыслами действий Бога Израилева, Творца истории. Поэтому на самом глубоком уровне внимание ранних христиан к верному хранению в памяти реальной истории Иисуса объяснялось глубокими богословскими причинами — их пониманием Бога и спасения. Настоящее, в котором они жили в определенных отношениях с воскресшим и вознесшимся Христом, было результатом этого прошлого: оно подчеркивало, что прошлое реально, а не уничтожало его реальность.