БУЛЬТМАН

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

БУЛЬТМАН

(Bultmann) Рудольф Карл (1884–1976), нем. протестантский богослов и экзегет НЗ.

Род. в семье лютеранского пастора. Получил образование в классич. гимназии, где у него проявился интерес к греч. филологии. Изучал богословие в ун–тах Тюбингена, Берлина и Марбурга. Его учителями были либеральные протестанты (*Гункель, *Юлихер и *Гарнак). Первую ученую степень Б. получил в 1910 за работу, посвященную сравнению проповеди ап. Павла с кинической лит–рой. В 1912 Б. стал приватдоцентом в Марбурге, а затем профессором НЗ в Бреслау. В 1920 закончил работу над трудом «История синоптического Предания» («Die Geschichte der synoptischen Tradition», Gott., 1921). С 1921 по 1951 — проф. НЗ в Марбургском ун–те. В период господства нацистской партии в Германии Б. занимал четкую антифашистскую позицию и примыкал к «Исповеднической церкви», к–рая отвергала идеологию гитлеризма и расовый закон. Острые дискуссии вызвала книга Б. «Новый Завет и мифология» («Neues Testament und Mythologie», Hamb., 1941). Материалы полемики были опубликованы в сб. «Керигма и миф» («Kerygma und Mythos», Bd.1–5, Hrsg. von H.W.Bartsch, Hamb. — Bergstedt, 19604). Наиболее важными трудами Б. в послевоенные годы были «Первохристианство среди древних религий» («Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen», Z., 1949) и 2–томное «Богословие Нового Завета» («Theologie des Neuen Testaments», Tub., 1948–53). Взгляды Б. долгое время были господствующими среди протестантских экзегетов, оказывая определ. влияние и на католич. богословов. Его книги переведены на мн. европ. языки.

Б. и *«истории форм» школа. В своем исследовании синоптич. предания Б. исходил из двух исконных положений христианства: 1. Евангелия — это не «мемуары» и не стенографич. отчет, составленный для любознательных. Они являются органической частью апостольской проповеди («Сие же написано, д а б ы в ы у в е р о в а л и, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Ин 20:31). 2. Евангелия — не продукт свободного и чисто личного творчества, а слово Церкви, обращенное к миру. Признав это, Б. — с целью уяснить историю создания Евангелий — обратился к методу своего учителя Гункеля, к–рый реконструировал *«жизненный контекст», служивший историч. фоном для свящ. книг ВЗ. «Жизненный контекст» Евангелий, по Б., — бытие церковных общин, преимущественно языко–христианских (т. н. «второго поколения»).

Тот факт, что синоптики дают разную хронологию для одних и тех же (или сходных) речений и событий, свидетельствует о независимом существовании ф о р м, или элементов, в досиноптич. *Предании. Б. одновременно с *Дибелиусом предпринял скрупулезный разбор характера указанных форм, пытаясь найти в них отражение не подлинных слов Христовых и событий Его жизни, а нужд, проблем и споров, волновавших ранние общины. Именно в церковной, не в евангельской истории следует, по Б., искать источник досиноптич. форм. Они относятся к самым различным *жанрам литературным: прежде всего, это «слова» и «сказания». «Слова», в свою очередь, делятся на *апофтегмы и речения. «Сказания» также неоднородны: это рассказы о чудесах, о Рождестве и детстве Христа, о Страстях и Воскресении и т. д. Подобная классификация, бесспорно, имеет ценность, т. к. указывает, ч т о и м е н н о стремилось сохранить церк. Предание. Но в своем анализе Б. этим не ограничивается. Он склонен считать, что почти все элементы Предания имеют очень слабую связь с реальной историей Христа и явились творческим созданием общин. Следуя *Штраусу и *Вреде, Б. предположил, что богосл. тенденция в Евангелиях абсолютно господствует над историей. В то же время он отдает дань и либеральному *рационализму, отвергая все свидетельства о чудесах как «противоречащие научной картине мира».

Своей цели Б. не достиг. Если метод «истории форм» был плодотворен и правомочен в отношении к ВЗ, то к НЗ его следует применять с большой осторожностью. Прежде всего, книги ВЗ создавались на протяжении мн. веков, им предшествовала очень долгая устная традиция; хронологич. разрыв между фактом и его описанием нередко измерялся полутысячелетием (напр. Книги Царств, составленные не раньше периода Плена, повествуют о событиях времен Давида, Соломона и их ближайших преемников). Между тем история Евангелий включает всего неск. десятилетий. Писались Евангелия, когда были еще живы многие очевидцы земной жизни Христа. Невозможно принять и мнение, будто *синоптики отразили гл. обр. языко–христианское Предание. Синоптич. тексты не только содержат географич. и историч. данные, к–рые не могли возникнуть вне Палестины (упоминание мелких палест. городов, иудейских обычаев, правителей и т. п.), но совершенно н е к а с а ю т с я спорных проблем, волновавших Церковь в эпоху апостолов (вопрос об обрезании, об иудеях и эллинах, о Церкви и синагоге). Напротив, они отражают тот период, когда христ. общины еще только отделялись от иудейства (см. ст. Евангелия). Б. объясняет эти факты тем, что «собирание элементов Предания началось в палестинской общине», однако этого объяснения недостаточно. Языко–христиане легко могли бы опустить то, что не затрагивало их интересов, и ввести темы, к–рые были близки их жизни (а именно этого и не наблюдается в Евангелиях). Намерение Б. реконструировать внутреннюю жизнь общин и через это понять Евангелия подобно попытке решить одно неизвестное через другое. Если достоверность НЗ сомнительна, то это относится и к Деяниям, а следовательно, мы можем судить о первохристианстве лишь по неск. посланиям ап. Павла (Рим, 1–2 Кор, Гал, Флп, Флм, к–рые Б. признает подлинными). А на этой основе трудно получить достаточно сведений о почве, на к–рой «выросли» синоптики. В отличие от них, ап. Павел говорит гл. обр. об искупительной тайне Креста и Воскресения, а слов Спасителя и событий из Его жизни он почти не приводит. Если бы синоптич. Евангелия писались таким человеком, как Павел, то их характер был бы совершенно иным. Но кто же тогда был «создателем» синоптических форм? Такой выдающейся личности историки не знают. Поэтому Б. вынужден апеллировать к творчеству анонимных церк. масс, что противоречит истории любой лит–ры. Творческая сила всегда проявляется в личностях. Не учитывает гипотеза Б. и след. факта: Восток всегда отличался умением долго хранить устную традицию (напомним, что *Коран при жизни Магомета запоминали наизусть). В иудейской среде евангельской эпохи было не принято записывать слова учителей, их запоминали (так, в частн., сложился и *Талмуд); причем устная традиция отличалась устойчивым консерватизмом. Установленная в наши дни семитическая основа евангельского текста (см. ст.: *Карминьяк, *Ренан, *Торри, *Тремонтан) доказывает, что он с о х р а н и л первонач. еврейско–арамейское предание, к–рое очень скоро было записано (см. ст. Евангелия). Причина покоряющего воздействия Евангелий не в том, что они были созданы одним или неск. гениями, а в том, что они запечатлели подлинный образ и подлинные слова Иисуса Христа.

Демифологизация НЗ. Б. нельзя относить к представителям *отрицательной критики библейской. Он ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотезы, отстоять главное в христианстве, а именно *керигму (греч. k»rugma — проповедь, учение), благовестие о спасении. Как и *Барт, он считал, что подлинное понимание Слова Божьего будет достигнуто только в том случае, если оно зазвучит на языке, к–рый свойствен современному человеку. Но Б. пошел иным путем, чем Барт. В качестве образца он взял принципы *аллегорич. школы экзегезы, представители к–рой излагали Библию в терминах эллинистич. философии и теологии (в частн., Платон и неоплатоники; см. ст. Святоотеч. экзегеза). Первохристианство, утверждал Б., выражалось на языке иудейской *апокалиптической лит–ры, имело представление о «трехпалубной Вселенной» (небо, земля, преисподняя). Понятие о Спасителе, Который «сходит» с неба на землю и потом снова «восходит» на небо, Церковь «заимствовала у гностицизма», и понятие это, «по существу, носит мифологический характер». Но, продолжает Б., верующего такой вывод не должен смущать, ибо «в мифологическом взгляде на мир нет ничего специфически христианского». Суть Евангелия — в керигме; ее следует освободить от преходящих напластований, иначе говоря, демифологизировать («Истина новозаветного провозвестия может быть сохранена только на пути демифологизации»). Совр. человеку, считает Б., непонятно учение о Боге, Который вторгается в мир как бы «извне». В природе Б. усматривает только физические процессы. Поэтому чудеса следует отнести тоже к сфере мифа. С несколько наивной убежденностью «прогрессиста», к–рый верит во всемогущество науки, способной «все объяснить», Б. пишет: «Невозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозаветную Вселенную духов и чудес». При таком подходе можно было бы ожидать, что Б., подобно либеральным экзегетам и рационалистам, просто изгонит все чудесное из НЗ. Но в процессе многолетних исследований он пришел к признанию, что чудесное в Писании есть неотъемлемая часть керигмы, что отказаться от него — значит отказаться от самих основ христианства. Поэтому Б. строит свою демифологизацию иначе: он пытается интерпретировать глубинный духовный с м ы с л рассказов о чудесах так, чтобы они были согласованы с «современными» представлениями. С этой целью он прибегает уже не к философии Платона (как аллегориста), а к учению нем. экзистенциалиста М. Хайдеггера (1889–1976). Б. утверждает, что для акта веры важны не историч. факты, а непосредственное переживание человеком внутреннего освобождения. Поэтому сомнительная достоверность большинства евангельских сказаний — ничто в сравнении с внутренним восприятием керигмы спасения. «Строго научно» о Христе можно сказать только то, что Он существовал; остальное приходит к нам в легендарной и искаженной форме. Впрочем, Б. пытается дать свою реконструкцию учения Иисусова, к–рое он ограничивает рамками иудейской религии («Иисус был не «христианином», а иудеем, и Его проповедь выражена в мыслительных формах и образах иудаизма, даже когда Он критиковал традиционное иудейское благочестие»). Подобно пророкам, выступавшим против обрядового формализма, «Иисус проповедует замену ритуализма и законнической концепции отношения человека к Богу радикальным послушанием». Однако, в отличие от пророков, Он имеет в виду не социальную справедливость, а переносит религиозно–этические требования в область исключительно личную. Жизнь века сего не соответствует воле Божьей и, следовательно, подлежит Суду. Суд же будет осуществлен Сыном Человеческим, с к–рым, по мнению Б., Иисус Себя не отождествлял. Он лишь отклонил политич. мессианизм, сохранив «космическую эсхатологию» апокалиптиков. «Разумеется, — писал Б., развивая гипотезу *Швейцера А., — Иисус ошибался, думая, что конец мира наступит скоро». Но Его эсхатология имеет и другой, более глубокий смысл. Она означает оценку мира сего с точки зрения высшей, Божьей правды. Лишь позднее, когда послепасхальная Община сочла Иисуса Сыном Человеческим и Мессией, «Его учение приняло новую форму и затем стало специфически «христианским». Иисус нес провозвестие. Церковь возвещала Его Самого».

Говоря о Воскресении, Б. выражается крайне двусмысленно. Он признает его реальность, к–рая открылась только очам веры учеников. Фактически именно то, что они восприняли Крест как спасающий акт, и было верой в Воскресение. Умерший на Голгофе оказался живым д л я а п о с т о л о в ; и этот их опыт был мифологически выражен в сказаниях о пустом гробе и пасхальных явлениях. Такая трактовка ставит нас перед еще большей загадкой, чем само Воскресение. Разумеется, никакой научный анализ не способен объять истину Воскресения, хотя бы потому, что она научно необъяснима, но в Евангелиях все говорит против того, что ученики были готовы к восприятию тайны Креста и Воскресения. Наоборот, они были подавлены и растеряны. В лучшем случае они могли сохранить благоговейную память о Распятом, как хранили люди память о Моисее или Исайе. Все здание христианства покоится на том, что Христос победил вопреки ожиданиям апостолов. Пасхальные явления были н е о ж и д а н н ы м и.

Демифологизация вызвала ряд серьезных возражений. Хотя мало кто из богословов сомневался, что отправная точка Б. верна (Слово Божье должно в каждую эпоху искать новых форм выражения), но есть сверхрассудочная реальность, к–рая не может быть выражена иначе, чем символич. языком, языком *мифа (в глубоком смысле слова, а не как «басня» и «вымысел»). Сомнительна и реконструкция Б. древнего представления о «трехпалубной Вселенной». Если в какой–то мере она отвечает ранней *космографии ВЗ, то распространять ее на НЗ нет оснований. Античные мифы олицетворяли природу. Библейское учение, напротив, видело в Боге запредельную тайну (см. ст. Богословие библейское). «Вторжение», «вхождение» Слова Божьего в мир (через пророчество, Откровение и Боговоплощение) отражает вовсе не «наивное донаучное воззрение», а учение о встрече Запредельного и конечного как чуда в самом высоком смысле слова. Говоря о «небе», Библия не имеет в виду нечто пространственное: это иной мир, Сверхбытие, к–рое по воле Сущего проникает в бытие тварное. Земные, образные, натуроморфные термины непригодны для описания высшей реальности. Они суть символы того, что не может быть выражено на языке ограниченного рассудка.

Богословие НЗ у Б. трактуется в духе философии М.Хайдеггера, к–рый считал, что ключ к пониманию бытия — в самом человеке. Но человек в своей повседневной жизни оказывается рабом, отчужденным от собств. природы. Только открыв свою уникальность и конечность перед лицом непостижимой тайны истинного бытия, потрясенный этим человек познает себя и тем самым приобщается к «правде бытия», к–рая не может быть описана в рациональных терминах. «Для Мартина Хайдеггера существует только античная греческая и современная немецкая мысль. Библейская мысль для него никогда не существовала» (К.Тремонтан).

По аналогии со взглядами Хайдеггера Б. комментирует и послания ап. Павла. В глазах Б. их основа — прежде всего антропология, учение о человеке. Тем самым Б. невольно вступает на путь, к–рый еще раньше привел левых гегельянцев от Штрауса к Фейербаху. Согласно Б., учение ап. Павла сводилось к следующему. До того, как была открыта вера, человек был порабощен. Над ним властвовали стихии и духи. Но это, говорит Б., лишь мифологический язык. Ап. Павел «просто пользуется им, чтобы выразить определенный взгляд на человеческое существование». Откровение веры освобождает человека. Этот переворот есть сущность христианства. Б. отрицает достоверность события на пути в Дамаск. То, что произошло с Савлом, есть событие только внутреннее, причем апостол «ждет такой перемены от каждого человека», к–рый принял откровение веры. «Истинная доктрина Павла о спасении, — утверждает Б., — с ее антропологическими и сотериологическими идеями не является продолжением проповеди Иисуса». Вообще роль Христа, хотя бы просто как Основателя христианства, сведена у Б. к минимуму. Богословие НЗ оказывается у него вневременным, почти не зависящим от с о б ы т и й в Иудее. Между тем именно эти события и составляют стержень, на к–ром держится все учение апостола и ранней Церкви. Ап. Павел никогда не выступал как основатель новой религии, он только апостол, посланник Иисуса Христа. То, что он уделяет больше внимания «жизни во Христе», чем «жизни Христа», вполне объясняется тем, что апостол з н а л Христа как живущего в Церкви, в опыте людей, к–рые не видели и не знали Его «во плоти». Но это ни в коей мере не превращало учение апостола в «антропологию». Скорее основой его была христология, построенная на продолжающемся присутствии Господа Иисуса среди верных. Духовное значение библ. событий, особенно таких кардинальных, как явление Христа, не зачеркивает их историч. реальности, а, напротив, ее предполагает. Т. о., демифологизация Б., при самых лучших намерениях, лишала христианство его подлинной основы, к–рая есть Христос, явленный в истории и в духе. Не оправдалось и мнение Б. относительно гностического происхождения «мифа о Спасителе». Свою гипотезу он основывал на взглядах В.Вреде и найденных в 20–е гг. гностических писаниях *мандеев. Дальнейшие исследования показали, что т. н. «гностический миф» хронологически не предшествовал христианству, а, наоборот, питался от него.

Судьбы бультманизма. Как было отмечено, влияние взглядов Б. было весьма значительным. С известными ограничениями его методы исследования форм были усвоены в католич. экзегезе. Нек–рые правосл. авторы, напр., прот.*Клингер, пытались сблизить идеи бультманизма со святоотеч. учением (апофатизм, единство Креста и Воскресения, аллегоризм). Научный авторитет Б. многим казался неоспоримым, однако с середины 50–х гг. его интерпретация НЗ была подвергнута сомнению даже его учениками. Был поставлен вопрос: если главное в благовестии об Иисусе было продуктом Общины, ее измышлением, то как это согласовать с живым свидетельством сотен людей, знавших Христа во дни Его земной жизни и имевших определяющее значение в Церкви? Есть ли основания считать, что традиция была прервана и все пришлось изобретать заново? Как в таком случае могли сохраниться в Евангелиях столь очевидные палестинские черты? Зачем они были нужны языко–христианским общинам? Разумеется, Евангелия — книги Церкви, но следует ли отсюда вывод, что Церковь и евангелисты не донесли до людей достоверного свидетельства о Христе?

С начала 1950–х гг. стали появляться многочисл. серьезные работы богословов и экзегетов разных конфессий, к–рые отказались от скептицизма Б. и отнеслись к НЗ как к историч. документу, заслуживающему доверие, а не просто как к памятнику богословия ранней Церкви. Нем. философ *Ясперс подверг критике саму идею демифологизации. «В мифологических образах, — писал он, — говорят символы, сущность которых не передаваема ни на каком другом языке. Они доступны только в их мифологической форме, незаменимы, непереносимы. Их рациональное объяснение невозможно». В протестантских церквах, особенно в т.н. «вероисповедном движении», взгляды Б. также подверглись резкой критике.

? Jesus, B., 1926; Offenbarung und Heilsgeschehen, Munch., 1941; Das Evangelium des Johannes, Gott., 1950; Jesus Christus und die Mythologie, Gutersloh, 1958; Der alte und der neue Mensch in der Theologie des Paulus, Darmstadt, 1964; Gospels (Form): Paul, in: Twentieth Century Theology in the Making, Ed. by J.Pelikan, L., 1969, v. 1.

? В о л ь ф Э., К современному положению евангелич. богословия в Германии, БТ, сб. 5, 1970; Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, № 3–4; прот. С о к о л о в с к и й П., Рецензия на кн.: [прот.Клингер Г., Доктрина Креста и Воскресения по Рудольфу Б. в сопоставлении с богословием Вост. Церкви, Варшава, 1968], ЖМП, 1969, № 12; *Т р о ф и м о в а М.К., Некоторые проблемы изучения истории раннего христианства, в ее кн.: Историко–филос. вопросы гностицизма, М., 1979; У г р и н о в и ч Д.М., Попытка «экзистенциальной» интерпретации христианства: К проблеме человека в протестантской «неоортодоксии», ВФ, 1966, № 8; C o n z e l m a n n H., Rudolf Bultmann, TTS, S.243–47; M a c q u a r r i e J., An Existentialist Theology: a comparison of Heidegger and Bultmann, Harmondsworth, 1980; O

d e n T.C., Radical Obedience: The Ethics of R. Bultmann, Phil., 1964; *R o b i n s o n J.M., A New Quest of the Historical Jesus, L. — Napervile (Ill.), 1959; S c h m i t h a l s W., An Introduction to the Theology of R. Bultmann, L., 1968.