«ИСТОРИИ ФОРМ» ШКОЛА

«ИСТОРИИ ФОРМ» ШКОЛА

(нем.Formgeschichte, англ. Form Criticism), направление в библ. *герменевтике и *экзегетике 20 в., к–рое преследует цель обнаружить за текстом Свящ. Писания устные долитературные формы, сложившиеся в лоне религиозных Общин (как ветхо-, так и новозаветных). «И.ф.»ш. исходит из предпосылок, заложенных в *«истории Предания» методе.

Возникновение «И.ф.»ш. связано с осознанием роли *устной традиции (*Симон Р., *Гердер, *Гизелер), с работами *Дайссманна, указавшими на «народный» характер новозав. письменности, и трудами *Гункеля, к–рый обнаружил в ВЗ устойчивые жанровые каноны,

отражающие в каждом случае определенный «*жизненный контекст». Однако подлинными основателями «И.ф.»ш. стали *Дибелиус (1919), к–рый впервые употребил термин «Формгешихте», *Шмидт К. (1919) и *Бультман (1921). Все трое использовали критич. инструменты «И.ф.»ш. для новозав. экзегезы, и на протяжении почти 30 лет их методы оставались ведущими на Западе. Хотя «И.ф.»ш. возникла среди протестантов, ее принципы нашли (хотя и с оговорками) отклик у ряда православных (еп.*Кассиан) и католич. ученых. Однако у большинства правосл. библеистов методы этой школы еще не получили детальной оценки. Можно только сказать, что общее представление о приоритете устной традиции вполне созвучно с правосл. экклезиологией, к–рая видит в Церкви носительницу *Откровения, хотя конкретные приемы и теории «И.ф.»ш. зачастую проникнуты историч. скептицизмом и не могут быть приемлемы для правосл. богословия.

«И.ф.»ш. в ветхозав. экзегетике. Старые толкователи псалмов исходили из индивидуальных особенностей псалмопевцев (Давида, Асафа и др.); Гункель же показал, что характер псалмов определяется неск. литературными моделями (Gattung), к–рые можно четко классифицировать. Из этого толкователь сделал вывод о литургич. происхождении Псалтири. Псалмы, согласно Гункелю, это своего рода коллективное слово ветхозав. Церкви; личное авторство отступает в них на второй план. Можно сказать, что создатели псалмов, подобно иконописцам, говорили не от себя, а выражали церк. традицию. Поэтому экзегетам следует искать в псалмах их связь с жизнью и историей всей Общины, находившейся в различных обстоятельствах (бедствие, торжество по поводу спасения и т. д.). Такой же богослужебный фон экзегеты «И.ф.»ш. искали и в Кн.Второзакония, связывая ее с праздником возобновления Завета или новолетием (*Мовинкель). По теории *Альта, законы Пятикнижия, прежде чем они были записаны, повторялись устно. Альт разделил их на *аподиктические законы (универсальные, непререкаемые) и казуистические (приспособленные к частным случаям). Последние имеют мн. аналогий в судебниках народов *Древнего Востока и связаны с «жизненным контекстом» оседлого периода. Между тем, аподиктич. законы восходят к древнейшим праздникам кочевой, Моисеевой эпохи. Вообще, анализируя «жизненный контекст», «И.ф.»ш. часто прибегала к сравнительно–религ. параллелям. Так, совокупность тем в Быт 3 (змий, запретное дерево, половой стыд и т. д.) связываются рядом католич. библеистов (*Коппенс, *Маккензи) с символами языч. культа плодородия, к–рый был камнем преткновения для ветхозав. Израиля *допленного периода. Иными словами, искушение Евы становится *прообразом искушения всего народа Божьего. Прежние комментаторы резко противопоставляли *профетизму культовую традицию. Поиски «И.ф.»ш. привели к иному взгляду. Пророч. речения оказались во многом столь же подчиненными общецерк. канонам, как и псалмы, из чего Мовинкель заключил, что пророки выступали с проповедью во время *богослужения и их речи были его составной частью. Многие неясности в древнейших ветхозав. сказаниях (напр., о Каине) «И.ф.»ш. объясняла тем, что они основаны на устной традиции, к–рая вошла в текст не полностью (см. ст. Кенитская гипотеза). Несмотря на известную ценность этих наблюдений, аргументы «И.ф.»ш. по б.ч. носят предположительный характер и не могут претендовать на точность и окончательность. Это особенно относится к применению методов школы к НЗ.

«И.ф.»ш. в новозав. исследованиях. Очевидно, что передача Евангелия Христова на протяжении 30–50 лет прошла 3 этапа: 1) устная проповедь Самого Спасителя; 2) устная проповедь апостолов и первые досиноптические тексты, как сохраненные в НЗ в виде Посланий, так и утраченные; 3) записанные 4 Евангелия. Экзегеты «И.ф.»ш. обращали гл. внимание на 2–й этап, причем одни надеялись дойти до «первоистока» (т. е. 1–го этапа), а другие не считали это возможным. Бультман подчеркивал именно церковную, общинную природу еванг. Предания. Евангелисты, по его мнению, лишь собирали и редактировали сложившиеся формы *Предания. Он справедливо признавал, что задача проповедников Евангелия была практической: возвещать веру в воскресшего Господа (ср. Лк 1:4; Ин 20:31) — и поэтому в Евангелиях отсутствуют лишенные смысла подробности, к–рыми авторы *апокрифов заполняли историч. пробелы. Нашим Евангелиям предшествовали «литературные единицы», т. е. отдельные *нарративные части предания и речения, к–рые евангелисты располагали по–разному. Бультман вычленил в речениях Христовых 3 типа: *логии, пророческие слова, *апофтегмы — и, как это делал Гункель по отношению к Псалмам, связал их с коллективной традицией Церкви. «Литературные единицы» вышли из устных форм Предания. В свою очередь, формы Предания закреплялись не в статичной, нейтральной среде, а в рамках сложной, противоречивой действительности. Христиане вели полемику с иудеями и язычниками, защищались от враждебных нападок, наставляли новокрещенных, вместе молились и совершали Евхаристию, решали многочисл. внутрицерк. проблемы. Трудно предположить, что апостольское свидетельство о Христе происходило без учета этих аспектов церк. жизни. Ведь уже ап.Павел менял свой подход в зависимости от того, говорил ли он с иудеями или эллинами. Следовательно, для более адекватного понимания всех оттенков смысла в Евангелиях к ним нужно подходить, учитывая среду, для к–рой и в к–рой они были написаны.

Все это не может вызывать возражений. Но сторонники «И.ф.»ш. пошли дальше. По словам Бультмана, «история форм» «связана с определенными обстоятельствами или процессами в истории народа», т. е. общины, но о Самом Христе мы, по сути дела, «почти ничего не можем знать». Известно лишь то, как представляла Его себе Церковь. Подобный вариант *модернизма фактически подменял Христа Церковью. Учение Евангелий, их неповторимый дух и стиль, печать уникальной Личности, к–рая лежит на них, — все это целиком было отнесено на счет общины, «анонимной массы», к–рая якобы вполне произвольно распоряжалась Преданием, изобретая эпизоды и речи, потребные для ее насущных нужд. Исторически и психологически это выглядит совершенно неправдоподобным, тем более что в апостольскую эпоху наставники общин строго следили, чтобы проповедь была согласна с Преданием (1 Кор 11:2). Ок. 52 ап.Павел призывал фессалоникийцев: «стойте и д е р ж и т е п р е д а н и я, которым вы научены» (2 Фес 2:15). Следовательно, мы не имеем права предполагать в общинах бесконтрольную анархию. Эпич. сказания, в истории к–рых больше всего проявились законы коллективного творчества, складывались веками и тысячелетиями; между тем литературная история Евангелий насчитывает всего ок. 3–х десятков лет. И наконец, сила воздействия Евангелий состоит не просто в их литературных достоинствах, а в том Образе, Который не мог быть порожден ни гением евангелистов, ни тем более творчеством «анонимных масс».

«Жизненный контекст», историч. обстоятельства должны были, разумеется, влиять на выбор тем и на акценты, но уточнение самого этого контекста историками крайне затруднительно и не выходит за пределы гипотез. Напр., экзегеты «И.ф.»ш. утверждают, что различие в передаче притчи о пропавшей овце в Мф 18:10–14 и Лк 15:1–7 порождено в первом случае заботой Церкви об отдельной душе, а во втором — желанием Луки показать любовь Христа к грешникам. Но откуда видно, что это различие связано с той или иной ситуацией в Общине? Оттенки в изложении притчи могли придать сами евангелисты (см. ст. «Истории редакций» школа). Настойчивая тенденция «И.ф.»ш. находить в Евангелии не Христа, а только Церковь была продиктована псевдоапологетич. намерением: уступить самым упорным тезисам, чтобы этой ценой «спасти» хоть что–то от «натиска науки». Но хрупкие гипотетич. конструкции не следует отождествлять с наукой как таковой. Недаром один из основателей «И.ф.»ш. Гункель считал свой метод чем–то вроде искусства. Наука же (в частн., сравнит. филология и библ. *археология) вполне подтверждает достоверность Евангелий. Палестинский «жизненный контекст», теснейшая связь греч. Евангелий с арам. и евр. языками, стойкость предания, закрепленного в ритмич. форме, — все это указывает не на среду «второго поколения» христиан, а на первонач. традицию Иерусалимской церкви, идущей от Двенадцати (см. ст. Евангелия). Постепенно стали выясняться уязвимые стороны методов «И.ф.»ш. Сами ученики Бультмана в 50–е гг. 20 в. подвергли сомнению его уверенность в том, что Община не интересовалась земной жизнью Христа, что евангелисты были лишь собирателями преданий, что Община обладала такой творческой силой, что коллективно создала образ Христа. Еще в период расцвета влияния «И.ф.»ш. правосл. библеист о.*Лев (Жилле) писал: «Евангельские тексты — не монолит, одинаково древний и одинаково чистый во всем своем составе. В этом слитке свидетельств можно различить последовательные «редакторские» наслоения, как бы отпечатки различных лиц и эпох. Но в целом этот слиток кажется чрезвычайно прочным. Немногие тексты выдержали бы тот критический анализ и тот строгий экзамен, какой выпал на долю Евангелий».

В «И.ф.»ш. наиболее ценной остается мысль о роли Церкви в фиксации Предания (эта мысль нашла поддержку и в документах II *Ватиканского собора). Все экзегеты соглашались и с тем, что Евангелия не «биографии» Христа в обычном смысле слова, а проповедь веры. Однако это не значит, что они содержат вымыслы общин. Существование досиноптич. форм тоже правдоподобно, как и наличие разнообразных жанров в Евангелиях. «Литературные жанры, — писал в 1957 *Леон–Дюфур, — могут и должны быть определены со всей возможной строгостью; но при этой строгости не следует забывать о приблизительности оценок, сопровождающих их открытие; чистые формы представляют исключение, и предложенная классификация носит более эллинистический, чем семитический характер. Не существуют ли они только в воображении того, кто их придумал?». Работы «И.ф.»ш. пестрят такими словами, как «кажется», «возможно», «создается впечатление», «чувствуется» и т. д. Оперируя системой шатких допущений и априорных предпосылок, «И.ф.»ш. к тому же опиралась на филос. идеи, далекие от христианства, чуждые библ. историзму. Только эти идеи и могли привести к странной мысли, будто первые христиане не интересовались «Иисусом истории». Если бы это было так, само возникновение Евангелий осталось бы необъяснимым.

? Г и б е р (*Жибер) П., Евангелия: вера и история, «Логос», 1972, № 2; *Ж и л л э (Лев, иером.), В поисках первонач. еванг. предания, «Путь», 1932, № 36; е г о ж е, Иисус Назарянин: По данным истории, Париж, 1934; Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, № 3–4; *Т р о ф и м о в а М.К., Философия экзистенциализма и проблемы истории раннего христианства, ВДИ, 1967, № 2; B a r t o n J., Reading the Old Testament, Phil., 1984; G e n t h e, 1977, S.238; M c K n i g t h E.V., What is Form Criticism?, Phil., 19859; S c h o k e l L.A., Form Criticism, NCE, v.5; T u c k e r G.M., Form Criticism of the Old Testament, Phil., 1971; см. также ст. «Новый поиск исторического Иисуса»; RGG, Bd.1, S.1186, Bd.2, S.1246.