ЕВАНГЕЛИЯ
ЕВАНГЕЛИЯ
(греч. euaggљlion; евр. бесор? — благая, или радостная, весть), первые четыре книги новозав. канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа, книги, к–рые являются средоточием и вершиной НЗ и всей Библии в целом.
Хотя, кроме канонических Е. — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, — существовали и другие, Церковь признала только эти четыре подлинным выражением апостольского благовестия. Наиболее ранние письменные свидетельства о Четвероевангелии как о свящ. книгах, принятых Церковью, восходят ко 2 в. (еп. *Папий Иерапольский, *Татиан, *Антимаркионитский пролог, *Мураториев канон, свт. *Ириней Лионский).
1. Происхождение названия «Е.». В антич. словоупотреблении термин «Е.» означал провозглашение к. — л. отрадной новости (напр., сообщение о победе), торжество в честь этой новости или награду, к–рую получал вестник радости. Аналогичный смысл имело и слово бесор? в ВЗ (Ис 52:7; 61:1), в к–ром оно приобрело сотериологич. оттенок. В устах Иисусовых и у первоапостолов слово «Е.» подразумевает не книгу, а п р о п о в е д ь о спасающем Боге и само с о д е р ж а н и е этой проповеди (Мф 11:5; Лк 4:18; Деян 5:42; Рим 1:1).
Неизвестно, когда письменная фиксация благовестия о Христе получила название «Е.»; во всяком случае, если в 1–й пол. 2 в. Папий и мч. Иустин Философ еще не употребляют этого слова (по мнению *Уэсткотта и Дж. *Лайтфута, первоназванием Е. было *«Логии»), то к концу того же столетия оно становится общепринятым. Благая Весть Христова передавалась апостолами, и поэтому в записанной форме она стала называться «Евангелие о т (греч. kata — согласно, по) Матфея», «о т Марка», «о т Луки», «о т Иоанна». Этим подчеркивалось, что первоисточник Е. — Сам Господь, о словах и деяниях Которого Церковь возвещает устами евангелистов.
2. Предание, Церковь и Е. Христос Спаситель проповедовал лишь устно, оградив тем самым Церковь от обоготворения буквы. В годы миссионерской деятельности ап. Павла авторитетного для всех евангельского текста еще не было. Апостол опирался на Предание Церкви как на учение, воспринятое им от Самого Господа (1 Кор 11:23; 15:3; показательно, что в Деян 9:4 гонитель Церкви представлен как гонитель Иисуса). Т. о., устное Евангелие было одновременно и благовестием Спасителя, и б л а г о в е с т и е м Ц е р к в и о Н е м, что в полной мере относится также к каноническим Е. Они не были написаны в жанре «биографии великого человека» в античном (как у Плутарха) или в совр. смысле слова, их цель — провозвестие Искупителя. Есть основания считать, что Е. создавались не просто как книги для личного употребления, а, в первую очередь, как б о г о с л у ж е б н ы е т е к с т ы, читаемые на молитв. собраниях христиан и при подготовке к крещению, что закрепилось в литургич. практике Церкви.
3. Мир, к которому было первоначально обращено Е. Для более полного понимания Е. следует учитывать историч. среду апостольского времени. Евангелисты обращались гл. обр. к ч е т ы р е м культурным ареалам: иудейскому, восточноэллинистич., греческому и римскому.
Иудейский мир, к–рый делился на метрополию (Палестину) и *диаспору, рассматривал религию как целостный образ жизни, как систему верований и поведения, определяемую заповедями *Закона и *Предания. Храмовый ритуал, хотя и пользовался уважением, все более отступал на задний план, заслоненный многочисл. обрядами и уставами, охватывавшими все аспекты повседневного бытия. Основами жизни были строгая мораль и установленное Законом обособление от язычников. Почти всеобщая грамотность способствовала распространению Библии во всех слоях населения. В *междузаветный период эсхатологич. и мессианские чаяния достигли своей кульминации. Народ верил, что наступление Царства Божьего положит конец языч. тирании, истребит зло на земле и преобразит мироздание. Это страстное ожидание нового мира разделялось почти всеми иудеями (за исключением *саддукеев и групп, проникнутых идеями эллинистич. философии и мистицизмом), но полного вероучительного единства и авторитетной ортодоксии ветхозав. Церковь не имела, ибо в Палестине существовал целый ряд *течений и сект. Общепризнанными были учения о Едином Боге и Откровении, *Завете и Обетовании, хотя интерпретировались они по–разному. Расхождения касались и личности Мессии, и характера Царства Божьего. Отсутствовало единомыслие в вопросе о внешнем мире: одни учители не верили в спасение язычников, другие же, напротив, принимали обращенных в общину и вели миссионерскую работу. Наиболее широкими взглядами отличались иудеи диаспоры, к–рые познакомились с антич. культурой и восприняли нек–рые ее элементы.
Эллинизированный Восток, к к–рому была обращена апостольская проповедь, включал области М. Азии, Сирию и Египет. Культура населявших его народов уже три века носила синкретический характер. Восточные верования и обычаи постепенно приобретали эллинскую форму. *Койне стал международным языком. Неуклонно возрастало многообразие идейных и религ. течений. Культы богов плодородия, умиравших, согласно мифам, осенью и возрождавшихся весной, вера в астрологию, магию, всевозможные суеверия соседствовали с монотеистич. тенденциями, рационалистич. философией или мистицизмом. Вера переставала отождествляться с чисто национальной традицией, культовые обряды вышли за этнич. границы. Все шире распространялось образование, возникали музеи, библиотеки, появились энциклопедии. Наследие старых философов ценилось высоко, но интеллектуальные круги более всего склонялись к учению стоиков. Через неопифагорейство проникали религ. идеи и верования даже из Юго–Восточной Азии (в Средиземноморье появились буддийские миссионеры). В языч. мистериях сулилось бессмертие тем, кто будет посвящен в их тайные обряды. Пророчества, приписываемые Сивилле, предсказывали близкий конец старого мира и начало новой эпохи. Все это происходило на фоне общего упадка нравов. Римское владычество подрывало основы национального самосознания.
Греция и Македония после их присоединения к империи цезарей постепенно клонились к закату. Численность их населения резко упала, многие города превратились в римские колонии; экономич. и политич. жизнь замерла почти всюду, за исключением больших торговых портов. Традиционная религия сохраняла свои позиции в основном в сельской местности. В городах же, хотя старые святилища все еще оставались почитаемыми, усиливалась тяга к вост. учениям, либо одерживал верх скептицизм. Эллинский культ изначально был преимущественно связан с гражданским, полисным строем и с утратой полисами политич. независимости переживал глубокий кризис. Тем не менее во многих храмовых центрах (напр., в столице «Ионийской Греции» Эфесе) религ. чувства язычников далеко не ослабели.
Рим, подчинивший при Августе (27 до н.э. — 14 н.э.) все Средиземноморье, издавна гордился своей набожностью, суровой моралью и любовью к традиции. Однако под «религией» римляне понимали не столько внутреннюю духовную устремленность человека, сколько ритуальный порядок, к–рый был составной частью порядка общественного. Попытки религ. реформ, заимствование римлянами греч. пантеона (ок. 200 до н.э.) не оживили веры, т. к. поклонение олимпийским богам у самих греков стало формальным.
Риму приходилось расплачиваться за мировое господство: обогащение за счет завоеванных стран было чревато деградацией общества. Имущие классы утопали в роскоши, погоня за богатством и изощренными развлечениями превратилась в своего рода «спорт». В то же время чудовищно разрастался институт рабства; в столицу стекались толпы нищих, к–рых правительство вынуждено было кормить и развлекать кровавыми цирковыми представлениями. Все это расшатывало нравств. устои, свойственные римлянам республиканской эпохи. Только образованные слои общества придерживались, как и в Греции, строгой этики стоицизма. Религ. вакуум быстро заполнялся проникавшими в Рим вост. культами и учениями различных сект. Несмотря на противодействие властей, римляне охотно чтили Исиду, Сераписа, Сабазия, становились прозелитами иудейства и адептами мистерий. В обществе усилились настроения индивидуализма, скепсиса и вместе с тем мистицизма. Разрастание империи и духовный космополитизм, принесенный греками, разрушали былое единство религии и государства. Официальный культ императора, введенный Августом, не смог духовно спаять население державы.
Таким был мир, к–рому предстояло услышать евангельскую проповедь. Он имел богатое культурное наследие — литературу (Гораций, Овидий, Вергилий), философию (Панеций, Филон Александрийский, Сенека), технику, науку (Плиний Старший, Берос, Варрон); он располагал мощными силами подавления — армией и полицией, аппаратом чиновников. В нем сходились и соперничали идеи Востока и Запада. Но в то же время это был мир, близкий к краху, погруженный в затяжной кризис — социальный, нравственный, религиозный.
4. Апостольская *керигма и Е. Если судить по Деяниям и посланиям апостолов, их проповедь отличалась по содержанию от канонических Е. Она прежде всего была вдохновенным призывом к новой жизни, провозглашением вести о том, что Бог открылся страждущему миру через Христа Спасителя. Эту начальную керигму *Додд суммирует след. образом: «Как было предсказано пророками, Бог воздвиг Иисуса, Своего Сына, явив через Него Свою силу. Он был отвергнут, распят и умер, но Бог воскресил Его, чему мы все свидетели. Уверуйте в Него, раскайтесь и примите крещение!» Такая проповедь была поистине радостной вестью для мира, столь нуждавшегося в спасении. Ап. Петр, первомч. Стефан, апостолы Филипп, Павел и другие проповедники придавали особое значение сотериологич. смыслу керигмы, Откровению, к–рое они получили от Духа Божьего. Евангельское же Предание о жизни Христа и письменные Е., хотя и тесно связанные с керигмой, не были ее п р я м о й ф и к с а ц и е й.
Богословы *«истории форм» школы пытались истолковать Е. через *«жизненный контекст» первообщин в их керигматич. деятельности; на самом же деле Е. имели другой источник — исторический, а именно Предание Церкви о Христе и свидетельства очевидцев об обстоятельствах Его земной жизни. Это становится ясным при сравнении Е. с Деяниями и посланиями апостолов. Единств. книга НЗ, близкая по «жизненному контексту» к *синоптикам, — это Послание ап. Иакова (различие в их «контекстах» связано лишь с тем, что Иак обращено к христианам евр. диаспоры).
«Жизненный контекст» церквей, описанных в Деяниях и у ап. Павла, характеризовался следующим: 1) отделением верующих во Христа от иудейской общины; 2) противостоянием язычеству, его религии и нравам; 3) жизнью христиан среди иноверцев, в частн., вопросом об идоложертвенной пище; 4) трудностями взаимоотношений между евреями и «эллинами» внутри Церкви; 5) характером взаимосвязи между Благой Вестью и ветхозав. Законом, в частн., в вопросе об обрезании; 6) отношениями группировок среди самих христиан; 7) распределением имущества в общинах верных; 8) отношением к государств. власти; 9) спорами о крещении иноплеменников, не принявших обрезания и др. обычаев ветхозав. Церкви; и, наконец, 10) редким употреблением в *языко–христианских общинах таких выражений, как *«Сын Человеческий», «Царство Божье» (для них были характерны такие слова, как «Спаситель», «Церковь», «тайна»).
Обращаясь к Е., нетрудно убедиться, что они отражают совершенно иной «жизненный контекст»: 1) о формальном отделении от иудейской общины там еще ничего не сказано; 2) проблема язычества и проповеди среди язычников фактически еще не ставится (кроме послепасхального завета Христа); 3) проповедь Иисусова имеет в виду людей, исповедующих Единого Бога и веру в Откровение Библии; 4) ученики Христовы еще состоят из одних иудеев; 5) вопрос о Законе и новом Откровении имеет в Е. иной оттенок, нежели в Деяниях и посланиях апостолов; 6) Е. не содержат свидетельств о группировках внутри Церкви; 7) Христос не дает никаких конкретных указаний о порядке распределения имущества; 8) ответ Христа о подати кесарю касается не гражданской власти как таковой, а дани, платимой иудеями иноземному завоевателю; 9) в Е. ничего не говорится об условиях, на к–рых «эллины» принимаются в Церковь; 10) понятия «Сын Человеческий» и «Царство Божье» являются в Е. центральными.
Уже этот краткий перечень показывает, что Е., хотя и написаны для языко–христиан (кроме Ев. от Матфея), основаны на первоначальных п а л е с т и н с к и х преданиях, восходящих непосредственно к временам земной жизни Христа и тем годам в истории Иерусалимской церкви, к–рые предшествовали миссии среди язычников (и даже среди иудеев диаспоры). По выражению *Гарнака, Е. не являются «партийными манифестами» иудействующих, антизаконников или к. — л. другой группы эпохи ап. Павла. Они ведут нас к самым истокам христианства.
5. Уникальность канонических Е. видна не только при сравнении их с Деяниями и посланиями апостолов, но и с *апокрифами, в к–рых в духе благочестивого любопытства евангел. повествование дополнялось произвольными фантазиями. Поэтому мы находим в них чисто фольклорные черты: декоративность, склонность к обилию чудес, поражающих воображение, эмоциональную раскованность. Их лит. и религ. уровень на несколько порядков ниже уровня канонических Е. Четвероевангелие отличает удивительная строгость и лаконичность, подчас граничащая с документализмом. Выразительные средства евангелистов скупы, морализирующие комментарии отсутствуют. «Глубочайший смысл рассказа они открывают лишь намеками, рассеянными по всему тексту. Повествование ведется в сдержанных, бесстрастных тонах; вся сила впечатления — в самой значительности событий» (Ч.Г.Додд). Исследования показали, что язык и стиль евангелистов в целом «нелитературный», полуразговорный; чаще всего это язык простого народа. И тем не менее по силе воздействия Е. превосходят творения величайших гениев литературы.
Нек–рый схематизм керигмы снимался впечатлением от личности самих боговдохновенных проповедников: в керигме подробностям жизни и учения Христа уделялось сравнительно мало места — главным была Его искупительная смерть и победное восстание из гроба. В Е. же личность автора выявляется мало либо совсем отсутствует. При этом именно евангелисты создают новый, поистине уникальный жанр свящ. письменности, в к–ром керигматич. схема заменена живым, конкретным о б р а з о м Христа Спасителя. Это открытие было чудом Духа Божьего в истории Церкви, ибо измыслить, изобрести этот образ не были бы в состоянии ни сами общины, ни даже такие великие проповедники, как ап. Павел. Уникальность Е. в том, что они запечатлели лик подлинного историч. Богочеловека.
6. От устного Е. — к каноническим Е. В евангельскую эпоху среди иудеев слова религ. учителей полагалось запоминать наизусть (см. ст. Талмуд). Нет оснований сомневаться, что вначале апостолы также придерживались этого правила. Однако это не значит, что предания о событиях жизни Спасителя и Его словах были смутными и легендарными. Как показало изучение библ. *устной традиции (*Герхардссон и др.), она отличалась необыкновенной устойчивостью и, вероятно, даже опиралась на особую группу лиц, в обязанность к–рых входило хранить традицию. Закреплению устной традиции способствовал поэтич. ритм материала, к–рый ощутим даже в переводе Е. на новые языки и к–рый был удобен для заучивания. В *Климентинах (нач. 3 в.) ап. Петр говорит: «Около полуночи я всегда пробуждаюсь, и сон не идет ко мне из–за привычки повторять про себя слышанные мною слова моего Господа, чтобы их точно запомнить» (Встречи, II, 1). Даже если слова эти и не подлинны, они верно отражают отношение апостолов к тому, что они видели и слышали (1 Ин 1:1).
Обилие *семитизмов в Е., отмеченное еще в 1518 *Эразмом Роттердамским, свидетельствует о том, что первичное Предание и ранние записи существовали на родном языке Христа и апостолов (см. ниже). «Не исключена возможность, — говорит архим. *Лев (Жилле), — что проповедь Иисуса дошла до нас почти такой, какой восприняли ее первые Его слушатели».
Помещение в Е. одних и тех же речений и рассказов в разном контексте доказывает наличие исходных «единиц», или «форм», Предания, к–рые существовали самостоятельно в досиноптич. период евангельской письменности (см. ст. «Истории форм» школа). На эти *источники Е. указывает и св. Лука (1:1).
По–видимому, раньше других были записаны сказания о Страстях Христовых, что подтверждается их существенной однородностью в Е. Ап. Павел указывает нам на предания о Евхаристии и Воскресении (1 Кор 11:23–25; 15:3–11). Эти устоявшиеся «формы» досиноптич. традиции легли в основу Е., к–рые, согласно святоотеч. преданию, возникли в промежутке между 60–ми и 90–ми гг. 1 в. Однако нек–рые экзегеты обратили внимание на отсутствие в Е. прямых указаний на разрушение Храма в 70 — факт, имевший огромное значение для христ. самосознания. Пророчества Христовы о гибели Иерусалима выдержаны в стиле обобщенных предсказаний, перекликающихся с грозными пророчествами ВЗ. Никаких деталей, к–рые бы безусловно отражали события 70, в евангельском *Малом Апокалипсисе нет. Это особенно знаменательно, если вспомнить, что христианская лит–ра кон. 1 и нач. 2 вв. ясно ссылается на гонения при Нероне (64), на падение Иерусалима, на обособление христ. Церкви от иудейства, на установление церк. иерархии и т. д., т. е. отражает «жизненный контекст» 2–й пол. и кон. 1 в. (свт. *Климент Римский, 1 Кор 5–6; 2 Кор 2; Послание *Варнавы, 4; сщмч. *Игнатий Антиохийский, Еф 3–4; Послание к Магнезийцам, 10; Послание к Филаделькийцам, 9; *Дидахе, 6). Между тем, повторяем, в Е. ничего подобного нет и, значит, евангел. традиция полностью сложилась до 70, когда были еще живы мн. свидетели земного служения Христа.
*Евсевий Кесарийский, говоря о временах имп. Траяна (97–117), писал: «Многие из тогдашних учеников, чью душу Слово Божье поразило великим любомудрием, исполняли прежде всего спасительную заповедь: раздавали свое имущество бедным, а затем отправлялись путешествовать и выполнять дело евангелистов, спеша преподать слово веры тем, кто о ней вовсе не слыхал, и передать к н и г и Божественных Евангелий» (Церк. история, III, 37, 2). Следовательно, к кон. 1 в. процесс создания канонич. Е. уже завершился. Свидетельству Евсевия соответствует тот факт, что к сер. 2 в. авторитет 4–х Е. был признан п о в с е м е с т н о: от М. Азии и Египта до Рима и Галлии.
7. Язык канонических Е. — греч. диалект *к о й н е, сложившийся в эпоху эллинизма. Этот народный язык во многом отличается от классического и несет на себе печать вост. влияний. Открытие «бытовых» папирусов (частные письма, дневники, контракты, счета) позволило *Дайссманну установить тождество евангельского языка и койне. Греческий язык Е., повествующих о событиях в Иудее, дал основание критикам относить их ко второму и даже третьему поколению христианства. Но теперь установлено, что койне был широко распространен и у евреев. Первые проповедники Е. среди язычников были «эллинистами», т. е. евреями, говорившими по–гречески (Деян 11:19–20).
Далее, есть немало данных в пользу того, что Е. имеют с е м и т и ч е с к у ю о с н о в у (см. работы *Баженова, *Блэка, *Дальмана, *Иеремиаса, *Карминьяка, *Торри, *Тремонтана и др.). В них были выявлены различные характерные для Библии формы стилистич. симметрии: синонимической (Мф 10:41; Лк 12:48), антитетической (Лк 12:47–48), восходящей (Мф 10:40; Лк 12:4–5); евангелисты постоянно прибегают к удвоению глагола, к–рое чуждо греч. яз., но характерно для евр. и *арам. языков («встал и пошел», «пришед, поселился», «удерживал и говорил», «отвечая, сказал», «начал проповедовать и говорить» и т. п.). Семитич. характер имеет в Е. и употребление слова «сын» для описания того или иного лица: вместо «свадебные гости», «мирские люди», «обреченные геенне», «погибший человек», «просветленный человек» мы находим «сынов чертога брачного», «сынов века сего», «сына геенны», «сына погибели», «сынов света» (Мф 9:15; 23:15; Лк 16:8; Ин 12:36; 17:12; ср. также Мф 8:12; 13:38; Лк 10:6) и само наименование «Сын Человеческий», к–рое значит «Человек», характерно для библ. языка. В Е. почти отсутствуют сложные периоды, свойственные стилистике греч. писателей; фразы Е. просты и лаконичны. Евангелисты любят часто употреблять одно и то же слово (напр., «свидетельство» у Иоанна), в то время как греки старались умножать синонимы. Перевод Е. на арам. и евр. языки выглядит как «обратный» и выявляет семитич. аллитерации и рифмы (в молитве Захарии, в речах Крестителя, в Молитве Господней, в Прологе Иоанна и др.). Ряд мест в Е. делает очень правдоподобной гипотезу о том, что их греч. текст является переводом с евр. языка. Напр., в цитате из Мих 5:2 (Мф 2:6) слово «элуфей» приведено не как в *Септуагинте («тысячи»), а в другом его евр. значении («воеводства»). Как отметил о. *Карминьяк Ж., язык Е. — это не плохой греческий, как в Откровении Иоанна, а «хороший греческий язык переводчика, к–рый бережно относился к семитическому оригиналу». Особенности евангельского текста он, как и мн. другие экзегеты, объясняет «постоянным дословным калькированием переводчика, желавшего максимально сохранить верность еврейскому тексту, бывшему у него перед глазами». Все это еще раз доказывает, что первоисточники канонич. Е. восходят к палест. традиции, к апостольской первообщине. Вопрос же о том, были ли эти первоисточники написаны на евр. или арам. языке, в наст. время остается спорным.
8. Древнейшие *рукописи Е. и ранние евангельские цитаты. Автографы евангелистов до нашего времени не дошли, что неудивительно, если вспомнить, что б. ч. антич. лит–ры либо сохранилась лишь в очень поздних списках, либо совсем утрачена. Однако по количеству древних манускриптов Е. оставляют далеко позади все произведения классич. письменности. Всего насчитывается более 5000 списков греч. НЗ, полных и фрагментарных. Среди этих рукописей самыми ранними являются найденные в Египте папирусные *кодексы: Райленда (Ин 18:31–33; 37–38), датируемый 1–й третью 2 в., и Бодмера (фрагменты Мф, Лк, Ин, переписанные ок. 200). При отсутствии совр. технич. средств должно было пройти немало времени между написанием Е. и распространением их списков (сохранность рукописей именно в Египте объясняется климатич. условиями этой страны).
Примечательно, что евангельские манускрипты представлены именно кодексами, тогда как и античные, и иудейские переписчики предпочитали *свитки. Как полагают ученые, кодексы были «книгами бедняков» и считались в то время «низшей» формой книги, но были удобнее в обращении и экономнее (листы исписывались с обеих сторон).
Если рукописные копии Е. восходят к нач. 2 в., то цитаты из канонич. Е. встречаются уже у свт. Климента Римского (ок. 95) и у сщмч. Игнатия Антиохийского (ок.35–ок.107). Сведения о евангелистах и выдержки из Е. имеются у Папия, в Дидахе, Антимаркионитском прологе, у свт. Иринея Лионского и др. Эти свидетельства в греч. оригинале собраны *Муретовым («Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»») и в «Синопсисе» *Аланда.
9. Синоптические Е. и Иоанново Е. Еще Евсевий Кесарийский и блж. *Августин отмечали большое сходство между мн. разделами первых трех Е., иногда переходящее в тождество. При этом от толкователей святоотеч. эпохи не укрылось и то, что наряду со сходством в Е. есть и существ. различия. Свт. *Иоанн Златоуст объяснял различия ц е р к о в н о — п о м е с т н ы м и причинами, т. е. тем, что евангелисты «писали не в одном и том же месте» и сообразовывались с потребностями церквей (эту концепцию в 20 в. обосновал *Глубоковский).
В 18 в. *Грисбах ввел термин *с и н о п т и к и, или синоптические Е., для первых 3–х книг НЗ, к–рые связаны общностью композиции, стиля и многочисл. текстуальными совпадениями. Так, из 661 стиха Мк только 30 не вошли в Мф и Лк, в к–рых есть 200 общих мест, отсутствующих в Мк (см. ст. Синоптическая проблема).
Иоанново Е. также имеет ряд параллелей с синоптиками: Крещение Господне, изгнание торгующих из Храма, насыщение хлебами, хождение по водам, помазание в Вифании, вход Господень в Иерусалим, предательство Иуды, Страсти, Воскресение. Однако это Е. имеет особый, присущий только ему план повествования. Если синоптики говорят в основном о служении Господа в Галилее, а затем переходят к последнему путешествию Его в Иерусалим, то ев. Иоанн уточняет хронологию и говорит о четырех посещениях Христом Иудеи. Он описывает меньшее число чудес и по большей части не те, что синоптики. Иоанн датирует Распятие пятницей, кануном Пасхи, между тем как из Мф, Мк и Лк можно заключить, что Пасха приходилась на день, предшествовавший Страстям. И, наконец, самое главное: речи Спасителя в Ин по характеру отличаются от Его речей в первых трех Е. Эти факты находят у экзегетов различное объяснение (см. ниже).
10. Изучение Е. как свидетельств о земной жизни и учении Христа началось в *святоотеч. период. Наряду с гипотезой о церковно–поместном происхождении Е. блж. Августином была предложена *«взаимозависимости» теория, в 18 в. принятая И. Я. Грисбахом и находившая сторонников в более позднее время (напр., М. Д. Муретов). *Ориген и блж. *Иероним при толковании неясных мест в Е. прибегали к евр. языку и тем самым признавали семитическую основу Е. В средние века *Абеляр и *Гуго Сен–Викторский вернулись к этим идеям и указали на важность *текстуальной критики для изучения Слова Божьего.
В 16 в. тексты НЗ с учетом древних рукописей стали издавать гуманисты (Эразм Роттердамский, *Этьенн), а в 17 в. протестант *Гроций выступил в защиту т. зр., согласно к–рой первым по времени было Е. от Матфея, написанное на евр. языке. В 18 в. работы католика *Симона Р. и протестанта *Землера вплотную поставили перед новозав. экзегезой проблемы текстуальной и *историч. критики. В ту же эпоху филос. установки деизма и *рационализма оказывают заметное влияние на библеистов. Нек–рые деисты (напр., *Реймарус) положили начало *отрицательной критике, к–рая подвергала сомнению достоверность Е. Поскольку в глазах сторонников отрицат. критики Христос был обычным человеком, они под этим углом зрения истолковывали евангел. рассказы.
Поиски решения синоптич. проблемы не зависели от предвзятых антихрист. концепций. В 18–19 вв. эти поиски шли в основном по двум направлениям. Одни вслед за Гроцием защищали тезис *протоевангелия теории (Землер, *Лессинг, *Михаэлис, И. Г. *Айххорн, *Шлейермахер и др.); другие отдавали предпочтение теории у с т н о г о п р е д а н и я (*Гердер, *Гизелер, *Эбрард, *Герике, *Бухарев, еп. *Михаил Лузин, Н.*Троицкий и др.); причем нек–рые из них соглашались, что устное предание могло быть записано и использовано синоптиками в качестве основы для Евангелий. Промежуточная концепция была намечена в трудах *Де Ветте, к–рый полагал, что между канонич. Е. существовала прямая лит. зависимость. В отношении 4–го Е. мнения также разделились. Гердер не видел возможности согласовать его с синоптиками и считал, что историч. ценность его очень мала. Шлейермахер, напротив, защищал его достоверность. Позднее рационалистич. критика долго сохраняла скептицизм по отношению к Иоанновым писаниям (см. ниже).
В течение почти всего 19 в. историко–критич. изучением Е. занимались преимущ. нем. богословы и экзегеты, причем подавляющее большинство их находилось во власти идей рационализма, пантеизма и агностицизма. *Гегель (1795) и *Паулюс (1828) исключили из Е. все сверхъестественное, хотя и пытались остаться на христ. позициях. Но уже в 1835 гегельянец *Штраус окончательно отошел от веры, введя в евангельскую историографию понятие *мифа. Значительную часть событий жизни Христа он истолковал как перенесение иудейских мессианских чаяний на личность Основателя христианства. Чтобы оправдать эту т. зр., Штраус и богословы *тюбингенской школы вынуждены были отнести Е. ко 2 в. (даже к концу его), а *Бауэр Б. вообще поставил под сомнение историч. бытие Христа (см. ст. Мифологическая теория).
Гиперкритич. направлениям противостояли как многие правосл. экзегеты (еп. Михаил Лузин, *Буткевич, Муретов, *Хвольсон), так и протестантские (*Неандер, *Толук, *Хенгстенберг).
В 1835 *Лахманн впервые предположил, что Е. от Марка — хронологически первое из синоптич. Е. *Вайссе дополнил Лахманна гипотезой о возникновении одновременно с Е. от Марка «Источника речений» (позднее обозначенного как Q — см. ст. Квелле). После публикации (1862) открытого *Тишендорфом *Синайского кодекса, евангельская текстология оказалась на более надежной почве, а теория Лахманна–Вайссе была тщательно обоснована Г. Ю. Хольцманном (1863) в виде *двух источников теории. Со стороны правосл. богословов эта теория была подвергнута критике (Муретов, Н.Троицкий).
На рубеже 19–20 вв. в евангельской экзегетике произошли существенные сдвиги: 1) сенсационное открытие егип. папирусов позволило определить язык Е. как народный — койне (*Дайссманн, 1908); 2) впервые был серьезно поставлен вопрос об арам. или евр. прототипе Е. (Дальман, 1898); 3) появились первые опыты в русле *«истории редакций» школы (*Вреде, 1901); 4) возникла *эсхатологическая школа толкования Е. (*Вайсс И., 1892); 5) были предприняты опыты сочетания церк. подхода к Е. и историко–критич. метода у православных (*Розанов Н., 1912) и католиков (работы *Лагранжа).
Постепенно начался возврат к традиц. датировке Е. Если представители тюбингенской школы и Айххорн И.Г. относили их ко 2 в., то Ренан уже датировал синоптиков 60–80–ми гг. 1 в. В кон. 19 в. *Гарнак, признанный авторитет в церк. — историч. науке, подтвердил этот вывод.
Попытки возрождения мифологич. теории (1–я треть 20 в.) не остановили развитие новозав. науки. С 1919 библеисты начинают поиски досиноптич. корней Е. (школа «истории форм»: *Шмидт К.Л., *Дибелиус, затем *Бультман). Уточняется гипотеза о двух источниках, к–рая приобретает форму *четырех источников теории (*Стритер). Хотя многие католики и протестанты разделяют скептицизм школы «истории форм», все громче раздаются голоса в пользу возможности дойти до подлинного евангельского предания. Этому способствуют дальнейшие исследования семитич. фона Е. (*Торри, 1933; *Блэк, 1946; *Иеремиас, 1945–47). Влияние экзистенциализма и штраусовской теории мифа определили методы демифологизации Бультмана и его историч. скептицизм, но с 50–х гг. экзегеты постепенно освобождаются от скептицизма (*Кеземанн, Джон *Робинсон, *Додд). *Герхардссон ставит вопрос о надежности устного доевангельского предания (1961). Католики *Бенуа, *Браун, *Буамар пересматривают все предшествовавшие теории, освобождая их от гиперкритич. тенденций.
Особое место в изучении Е. занимают попытки дать с и н т е з евангельской истории, чтобы донести до людей главное: живой образ Иисуса Христа. Наиболее ранние опыты в этом плане принадлежат протестанту И. Гессу (1768) и правосл. проповеднику архиеп. *Иннокентию (Борисову) (1838). Блестящий в литературном отношении образец такого синтеза дал Ренан (1863), к–рый, однако, исказил облик Христа, истолковав Е. через призму своего полупантеистич., полуагностич. мировоззрения. Исправить ошибки Ренана при сохранении его метода стремились *Прессансе (1864), *Фаррар (1874), *Гейки (1877), *Дидон (1891), *Эдершайм (1883), *Горский A. (1880), *Санди (1909).
В 1906 вышла работа *Швейцера A. о поисках *«исторического Иисуса» («Geschichte der Leben Jesu Forschung», Tub.), в к–рой он показал, насколько субъективна либеральная интерпретация евангельской истории. Его вывод, что науч. «биография» Христа не может быть написана, был принят и правосл. библеистами (архим. Лев Жилле, еп. *Кассиан Безобразов). Однако, вопреки ожиданиям, изложения евангельской истории по методу синтеза продолжали появляться на протяжении всего 20 в. Этому во многом способствовал прогресс в области текстуальной и историч. критики, подтверждающей древность и достоверность Е. (в последние годы опубликовано немало работ, защищающих раннюю датировку Е. — Тремонтан, *Робинсон Джон, Карминьяк).
Правосл. экзегеты 20 в. (Глубоковский, еп. Кассиан Безобразов, *Сперанский М.К.) были убеждены, что общесиноптич. материал тождествен Иерусалимскому преданию. Что же касается т. зр. католич. богословия, то инструкция Папской Библейской комиссии (1964) предлагает различать в развитии евангельской традиции т р и э т а п а: проповедь Самого Иисуса Христа, проповедь апостолов (включая досиноптич. источники) и писания евангелистов. В догматич. конституции *Ватиканского II Собора сказано: «Церковь всегда и везде утверждала и утверждает, что четыре Евангелия — апостольского происхождения. Ибо то, что апостолы проповедовали по поручению Христа, они сами и их сподвижники впоследствии под вдохновением от Духа Святого передали нам как основу веры, то есть Четвероевангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна» (О Божественном Откровении — Dei Verbum, V, 18).
Для правосл. сознания Е. — н е п р о д у к т л и ч н о г о л и т е р а т у р н о г о т в о р ч е с т в а, не стенограмма, не хроника, а и с п о в е д а н и е в е р ы Ц е р к в и. Поэтому правосл. новозав. наука «при всей своей свободе и искренности, не есть беспредпосылочная, но д о г м а т и ч е с к и о б у с л о в л е н а как наука о предметах веры (или неверия); в этом она, впрочем, и не отличается от рационалистической неверующей науки, которая также исходит из определенных догматических, хотя и отрицательных предпосылок» (прот. *Булгаков С., Православие, Париж, 1985, с.59).
Евангелия писались в лоне Церкви и как бы «под контролем» бережно хранимого Предания. Какой бы ни оказалась конкретная история создания Е., они есть голос Духа Божьего, пребывающего в Церкви. Именно Церковь осознала и отобрала в первые же десятилетия своего бытия то, что необходимо для принятия Благой Вести Христовой и спасения. Если, как полагают мн. экзегеты, в Е. отобразилась и жизнь первохрист. общин, то это только лишнее доказательство исконного тезиса о Церкви как о боговдохновенном а в т о р е Евангелий и всего НЗ. Тем не менее для Православия неприемлема установка католич. «модернистов» и экзегетов школы «истории форм», к–рые, связывая Е. с Церковью, фактически рассматривают Церковь отдельно от реального Богочеловека. Являясь голосом Церкви, Е. являются и голосом Самого Христа, Который говорит с миром через Своих апостолов.
11. Е. от Матфея — первое по порядку канонич. Е. Оно делится на 28 глав и построено как связный рассказ, в к–рый вставлено несколько (5 или, по другим оценкам, 7) больших речей Господа. Хронологич. рамки Е. от Матфея — от Рождества до последнего явления Воскресшего в Галилее. Автор в тексте о самом себе прямо ничего не сообщает.
а) Композиция: пролог о Рождестве и первых годах жизни Спасителя (1—2); Иоанн Креститель и начало благовестия Царства (3—4); Нагорная проповедь (5—7); десять галилейских чудес Христовых; наставление ученикам (8—10); начало противостояния Иисусу Христу; притчи о Царстве (11—13); поворотный пункт — исповедание Петра; заповеди для общин (14—18); путь к Голгофе; притчи о Суде (19—25); Страсти и Воскресение (26—28). Как отмечали еп. *Виталий (Гречулевич), еп. Кассиан (Безобразов) и др. экзегеты, речения, приведенные в Е. от Матфея, представляют собой соединение более кратких, к–рые в Е. от Марка и Луки часто имеют иной порядок.
б) Особенности Е. от Матфея. 1–е Е. отличает определенное единство стиля, к–рый можно охарактеризовать как приподнятый, торжественный, почти богослужебный (Дайссманн). В нем гораздо меньше тех ярких деталей, к–рыми изобилует Е. от Марка, и оно совсем не похоже на простые воспоминания. По словам М. Д. Муретова, оно «не есть история жизни Господа в собственном тесном смысле слова — оно скорее есть дедукция, вывод из этой истории: последней оно пользуется только как средством для доказательства одной определенной мысли, что Христос есть действительный, обещанный в Ветхом Завете Мессия» (таковы же взгляды Глубоковского и *Тареева). С этой целью евангелист часто приводит пророчества из ВЗ, указывая на их исполнение в жизни Спасителя (с формулой «да сбудется…»). Эти ссылки, взятые в отдельности, составляют антологию мессианских пророчеств и *прообразов, аналогичную тем, что существовали в *Кумране. В тесной связи с этим находятся те особенности Е. от Матфея, к–рые свидетельствуют о его происхождении из кругов христиан–евреев. В Е. от Матфея Царство Божье называется Царством Небесным, т. к. иудеи, избегая лишний раз употреблять имя Всевышнего, заменяли его словом «Небо». Матфей чаще других евангелистов именует Христа Сыном Давидовым (в Мк и Лк такое наименование встречается только 2 раза). Матфей не объясняет ветхозав. обычаев и палест. выражений (таких, как «рака» или «маммона»), в то время как Марк часто это делает. В 1–м Е. говорится о десятине, Законе, о даре, к–рый приносят к жертвеннику (23:23; 5:23). Христос называет злое дело ўnom…a, т. е. нарушением Закона (7:23), незыблемость к–рого особо подчеркивается (5:17:18). Ссылка на участь праведников от Авеля до Захарии (23:35) предполагает порядок евр. Библии, где Захария фигурирует в последней книге канона (2 Пар). Христос посылает апостолов только к израильтянам (10:5), и миссия среди язычников видится в Е. от Матфея лишь в далекой перспективе. Слово «кнжник» в нек–рых случаях имеет в Мф положительный оттенок (13:52; 23:34). Евангелист часто цитирует ВЗ не по Септуагинте, а по евр. тексту. Однако этот палест. колорит еще не дает основания относить автора 1–го Е. к кругу христиан–законников — к общине св. Иакова. Для этого он слишком суров по отношению к иудеям, что вряд ли было возможно для члена общины св. Иакова. В Мф присутствуют явные следы эллинистич. «жизненного контекста», греч. аллитерации и игра слов. Нек–рые евр. слова и выражения (Эммануил, Голгофа, молитва Спасителя на кресте) объясняются читателю. Из этого следует вывод, что Е. от Матфея, подобно Посланию Иакова, написано скорее для христиан–евреев диаспоры в перио?, ????? ?????? ???????? ????????? ??? ?? ????????? ??????????? ?? ?????? ?????????, ?? ??? ?????????? ? ??? ? ?????????. ?. ?? ?????? ????? ???????? ???????? ???????????? ??????. ?????? ? ??? ????????????? ????? ???????? (????. ™kklhs…a — ???????) ? ?????нении к верующим во Христа (16:18; 18:17), народу Божьему, к–рый в сотериологич. перспективе НЗ становится подлинным «остатком» — Церковью Христовой.
в) Авторство Е. от Матфея по свидетельству Предания. Двойственность Мф, его греко–евр. характер можно объяснить, вероятно, благодаря указанию Папия Иерапольского: «Матфей записал беседы Иисуса по–еврейски, переводил их, кто как мог» (Евсевий Кесарийский. Церк. история, III, 39, 16). Нек–рые экзегеты считают, что под «еврейским» в данном случае подразумевается арамейский язык (прот. М. К. Cперанский и др.). Но не менее обоснованным является мнение, что евангелист писал на евр. языке (Глубоковский, Карминьяк и др.). Слово «беседы» указывает, что первоначально Е. от Матфея представляло собой собрание речений, хотя, возможно, соединенных с *нарративной частью. Вопрос о греч. тексте Мф до сих пор окончательно не решен. Глубоковский считал его «точным переводом», но подавляющее большинство экзегетов всех конфессий видят в греч. тексте Мф не дословный перевод, а переработку. Уже в 4 в. блж. Иероним писал, что переводчик и время перевода неизвестны (О знаменитых мужах, 3). Совпадения между Мф и Мк объясняют обычно тем, что переводчик Мф использовал Мк. Есть и противоположное мнение, но оно спорно, т. к. едва ли ев. Марк опустил бы Нагорную проповедь, если бы располагал текстом Мф. Еврейский (или арамейский) оригинал Мф был написан, по–видимому, очень рано. «В пользу написания Мф до 70 г. говорит и нерасчленение в эсхатологическом учении того, что относится к судьбам Израиля, и того, что касается судеб мира» (еп. Кассиан). Дата евр. текста Мф колеблется между 40–ми и 50–ми гг. Греч. текст Мф был составлен, как обычно принято считать, ок. 70, хотя иногда его датируют 80–ми гг. К сер. 2 в. авторство ап. Матфея было широко признано во всех церквах.
г) Апостол Матфей в НЗ. Если бы авторство ап. Матфея было вымыслом, как думают наиболее радикально настроенные критики, то непонятно, почему предание называет евангелистом именно галилейского мытаря. Его роль в евангел. истории ничем не примечательна. Он жил в Капернауме и занимался сбором пошлин в таможне, к–рую учредил там тетрарх Ирод Антипа. Призванный Господом на служение, Матфей пригласил Его в свой дом, где собрались его товарищи по профессии (9:9–13). Других достоверных сведений о Матфее нет. В Мк 2:14 мытарь назван Левием Алфеевым, а в Лк 5:27 Левием (в списке апостолов — Матфеем — Лк 6:15). По–видимому, Левий было собственным именем мытаря, а Матфей (евр. Матайя — дар Господень) — прозвищем (ср.: Симон–Петр) или вторым именем (ср.: Иосиф Варнава). Если отца Левия, Алфея, можно отождествить с отцом Иакова Алфеева (Мк 3:18), то первые были братьями, как сыновья Зеведеевы. Профессия Матфея «требовала от него умения говорить и писать как на арамейском, так и на греческом, а возможно, и на латинском языках» (Д. Стэнли). Своей известностью ап. Матфей обязан тем, что раньше других записал слова Иисусовы. Принимая 1–е Е. в сохранившемся греч. варианте, Церковь тем самым признала его боговдохновенность.
12. Е. от Марка занимает в каноне НЗ второе место после Мф и состоит из 16 глав. Основное содержание его нарративное. Как и 1–е Е., оно «безлично», т. е. не содержит прямых сообщений автора о себе.
а) Композиция Мк несколько проще, чем Мф и Лк. Рассказ ведется от проповеди Иоанна Крестителя до Вознесения, причем по тематике и тональности он распадается на д в е ч а с т и: 1) служение Христа в Галилее, когда Он скрывал Свое мессианство до того момента, когда ап. Петр торжественно признал Его Мессией (1:1—8:29); 2) путь Христа навстречу страданиям, открытие ученикам Своей тайны как тайны страждущего Сына Человеческого; Страсти и Воскресение (8:30—16:20). (Эпилог Е. от Марка — 16:9–20 — в ряде рукописей либо отсутствует, как в *Синайском, *Ватиканском кодексах и др. древних манускриптах, либо заменен иным, более сжатым: «Но они кратко поведали Петру и бывшим с ним все, что они слышали. И после этого Иисус Сам через них разослал с Востока до Запада священное и бессмертное Благовестие о вечном спасении. Аминь»). На отсутствие в ранних списках Мк 16:9–20 обращали внимание еще Евсевий Кесарийский и блж. Иероним. Скорее всего, первоначальный текст эпилога был утрачен или евангелист скончался, не успев завершить его. Но, как заметил Ж. М. Лагранж, если эпилог Е. от Марка не подлинен в плане историко–литературном, то для Церкви бесспорна его боговдохновенность и подлинность в плане каноническом.
б) Ев. Марк в НЗ и древнецерк. традиции. С учетом того, какое место занимал Марк в первохрист. общинах, видимо, он был менее известен, чем ев. Матфей. Однако сведений о нем больше, чем о первом евангелисте. Предание издавна отождествляло автора 2–го Е. с Иоанном Марком, молодым левитом из Иерусалима, двоюродным братом (в син. пер. племянником) Иосифа Варнавы (Кол 4:10). Согласно Деян 12:12, дом Марии, матери Марка, в 44 был местом, где обычно собирались ученики. Там бывал ап. Петр, а также ап. Павел, к–рый потом называл Марию «своей матерью». Многие экзегеты предполагают, что ев. Марк был тем самым юношей, к–рый оказался невольным свидетелем взятия Христа под стражу и сам едва избежал ареста (Мк 14:51–52). Ок. 46 апп. Варнава и Павел взяли Марка с собой в первое путешествие по М. Азии. Как младший, он нес обязанности «служения» (Деян 13:5). Но вскоре после высадки миссионеров в Пергии Марк покинул их (причину дееписатель не указывает) и возвратился на родину. Когда же ап. Варнава захотел его взять во второе путешествие, ап. Павел воспротивился этому, что послужило причиной размолвки между апостолами (Деян 13:13; 15:37–39). Впоследствии, в нач. 60–х гг., Марк вновь присоединился к ап. Павлу (Флм 1:23), а затем к ап. Петру, называвшему его своим «сыном» (1 Петр 5:13).
Ссылаясь на слова *Иоанна Пресвитера, ученика Господа, Папий пишет: «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно» (Евсевий Кесарийский. Церк. история, III, 39, 15). Мч. Иустин Философ (ок. 150), приводя цитату из Мк (3:16 сл.), называл свой источник «воспоминаниями Петра». Беседы Петра как источник Мк называет и Антимаркионитский пролог. Ок. 170 свт. Ириней Лионский приводит предание о том, что Е. от Марка было составлено им в Риме после смерти Петра (Против ересей. III, 1, 1). На Рим же указывает и *Климент Александрийский, полагавший, что Марк писал еще при жизни апостола (Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 14, 5–7). Это мнение находит подтверждение у Оригена. Поскольку же мученическая смерть ап. Петра датируется 64–м, то Марк мог писать в 60–е гг.