VI. Исторический обзор
VI. Исторический обзор
А. Ранняя и средневековая Церковь
Ранние христианские писатели не обсуждали вопрос откровения–вдохновения как отдельную проблему, однако отцы Церкви много об этом говорили. В начальный период развития Церкви существовало общее согласие по поводу того, что в Иисусе Христе было дано новое и полное откровение. В Новом Завете Христос назван Словом Божьим, образом Отца, Господом, Учителем, Путем, Светом мира. Ириней (130–200 гг.) называет Христа «единственным истинным и стойким Учителем, Словом Божьим, нашим Господом Иисусом Христом» («Против ересей», 5) и утверждает, что «никаким другим способом мы бы не узнали Бога, если бы наш Господь, существующий как Слово, не стал человеком. Ибо никакое другое существо не имело власти открыть нам Отца, за исключением Его собственного Слова» («Против ересеп», 5.1.1). Климент Александрийский (150–215 гг.) говорит, что «нашим Наставником является святой Бог Иисус, Слово, Который является путеводителем всего человечества. Сам любящий Бог есть наш Наставник» («Наставник», 1.7).
Однако этот акцент на Христе как высшем Божественном Учителе и Слове Божьем не означал отрицания или умаления откровений, данных в дохристианскую эру. По мнению того же Климента, Слово «явилось как наш Учитель». Он есть «Господь, Который от начала давал откровения через пророчество, но теперь прямо призывает ко спасению» («Наставление язычникам», 1). В противовес гностическим ересям Ириней делал акцент на единстве и прогрессе откровения в Слове: от сотворения мира до его кульминации в воплощении Христа и последующем свидетельстве апостолов.
Рене Латурель обобщает это следующим образом: «Ириней сознает динамический и исторический аспекты откровения. Он подчеркивает движение, прогресс, глубокое единство. Он видит Слово Божье в действии с самого начала… апостолы, Церковь — все это отличительные моменты деятельности Слова, ибо Отец все яснее являл Себя через Слово… Отсюда неделимое единство двух Заветов» (14, с. 105). Эти точки зрения выражают общую позицию первых христиан по данному вопросу.
Уже в Новом Завете, и особенно у христианских писателей второго века, мы видим очевидное принятие новозаветных произведений как частей Священного Писания. Ириней говорит о Писаниях как о «благих словах откровения» («Против ересей», 1.3.6). Аналогичные мысли высказывались и другими ранними христианскими писателями.
Противодействуя ересям, таким как монтанизм, гностицизм или маркианство, отцы Церкви отстаивали христианскую веру на основании всего Писания, апеллируя к подчиненному апостольскому преданию. Почти не возникает сомнения в том, что «у ранних христианских отцов Церкви предание (парадосис, традицио) означает откровение, данное Богом, которое Он передал Своему верному народу через уста пророков и апостолов» (Oxford Dictionary of the Christian Church, 1983 г., с. 1388). Однако по прошествии времени некоторые тенденции стали подрывать высший авторитет Писания.
Обращение к преданию, сохраняемому в церквах, образованных апостолами, особенно церковью Рима, постепенно сменилось утверждением, что Библия должна приниматься на основании церковного авторитета. Утверждалось, что именно Церковь определила, какие книги входят в библейский канон. Кроме того, под влиянием Василия Великого (330–379 гг.) христиане стали считать, что неписаные предания апостольского происхождения, не вошедшие в Писания, но сохраненные Церковью, могут приниматься как имеющие Божественный авторитет. Еще одна тенденция заключалась в том, чтобы наделять сочинения отцов Церкви особым авторитетом. Эти изменения произошли не сразу, а постепенно; на Западе они еще закреплялись и усиливающейся на протяжении многих веков папской властью.
В Средние века схоластическая философия подняла на первый план проблему взаимоотношения разума и откровения. Первый вопрос, разобранный Фомой Аквинским (1225–1274) в его труде «Сумма теологии», сформулирован так: «Нуждаемся ли мы в каком–либо знании помимо философской науки?» Он отвечает на этот вопрос утвердительно, объясняя, что «ради спасения человека было необходимо, чтобы определенные истины, превосходящие человеческий разум, были открыты ему посредством Божественного откровения». Он добавляет, что даже те истины о Боге, которые человеческий разум мог бы открыть, должны были быть переданы путем Божественного откровения, поскольку «рациональная истина о Боге явилась бы лишь немногим, да и то спустя какое–то время, и притом смешанная со множеством ошибок» («Сумма теологии», 1а.1.1). Фома Аквинский проводит четкое разграничение между истинами разума и истинами откровения. Вера христианина «покоится на откровении, данном пророкам и апостолам, которые написали канонические книги, а не на откровении, данном любому другому учителю, если таковое вообще существует» (там же, 1a. 1.8). Однако верующему нужно придерживаться учения Церкви, которое основано на истине, открытой в Священном Писании, как на непогрешимом и Божественном правиле (там же, 2a:2ас.3). Хотя Аквинский принимает Писание как первичный источник открытой истины, тем не менее своим учением и посредством своего рационалистического подхода к теологии, с одной стороны, а также акцента на непогрешимости церковного учения — с другой, он размывает его авторитет. В эпоху позднего Средневековья вопрос о соотношении Писания и предания как источников откровения встал более остро. С одной стороны, некоторые ученые считали, что Писание и предание по своей сути тождественны и равнозначны. Поскольку предание воспринималось как верное истолкование откровения, данного через пророков и апостолов, оба они как будто происходили из одного и того же Божественного источника и сохраняли единство веры в Церкви. Другие полагали, что существует два разных источника откровения: письменная традиция Писания и устные традиции, переданные апостолами своим преемникам. Оба этих источника должны приниматься как имеющие Божественный авторитет.