Бог, учение о Нем (God, Doctrine of).

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Бог, учение о Нем (God, Doctrine of).

Все учение Библии и вся христианекая теология основаны на том, что есть Бог, и Он обладает высшей властью над вселенной.

Библейское понимание Бога. Бытие Бога. Вопросы, затрагивающие реальность Бога, в Св. Писании не обсуждаются; Его бытие признается безоговорочно. Начальные слова Св. Писания, к-рые показывают Бога Творцом и Владыкой неба и земли, определяют и весь остальной библейский текст, в кром представление о Боге отличается той же глубиной, необходимой для понимания жизни и мира, как и в этих стихах. Поэтому Библия не задается вопросом, есть ли Бог, но спрашивает, кто Он такой.

Св. Писание признает, что существуют убежденные атеисты, но с позиций христианской веры такой атеизм считается скорее моральной проблемой, чем интеллектуальной. Глупец отрицает бытие Бога (Пс 13:1) не на основании серьезных философских убеждений (еели они и есть, то с их помощью невозможно опровергнуть бытие Абсолюта, его можно лишь подтвердить и обосновать), но исходя из чисто практического предположения, что он в своей жизни сможет обойтись без Бога (Пс 9:25). Св. Писание свидетельствует и о том, что можно умышленно "подавить" истину о Боге (Рим 1:18).

Познание Бога. Согласно Св. Писанию, Бога можно познать только через Его самооткровение. Если бы Он сам не раск-рыл себя, мы бы никогда не смогли ничего узнатьо Нем. Все попытки прийти к Богу посредством мыслительных операций, включая т.н. доказательства Его бытия, свидетельствуют о том, что человеку необходимо иметь какогото бога, но не дают истинного богопознания (ср. 1 Кор 1:21а). Человек, ограниченный сферой тварного бытия (и внешнего, т.е. природой, и внутреннего, т.е. своим субъективным опытом), не способен с помощью одного мышления прийти к достоверному познанию трансцендентного Творца. Только Бог знает себя и раск-рывает себя тому, кому хочет, своим Духом(1 Кор2:10-11). Будучисубъектом своего самооткровения, Бог делает себя объектом человеческого познания, и потому мы можем истинно познават ь Его.

Бог отчасти отк-рыл себя в своем творении и сохранении вселенной (Рим 1:20); в той мере, в какой человеческий разум производит понятие о Боге, это несомненно относится к общему, или естественному, откровению. Но вмешательство греха и вызываемое им отчуждение "от жизни Божией" ослепляет человека, лишая его возможности видеть Бога в Его творениях (Рим 1:18; Еф 4:18). Библия указывает, что даже до своего падения человеческое познание Бога проистекало не только из " рассматривания творений", но и из непосредственного личного общения с Ним.

Поскольку Бог сообщает о себе человеку разными способами, включая действия и слова, то человеческое знание в самой своей основе - понятийно, поэтому Слово есть изначальное и главное средство Божьего откровения. Даже Его действия не остаются немыми, но неизменно сопровождаются истолковывающим Словом, отк-рывающим их истинный смысл. Откровение Бога достигло своей высшей точки в личности Иисуса Христа, Который был не просто носителем отк-рытого в откровении Слова Божьего, как те, кто изрекал Слово Божье до Его пришествия, но личным божественным Словом. В нем "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол 2:9). Так в своих деяниях и словах Бог отк-рывает себя человеку.

Откровение Бога отнюдь не исчерпывает Его бытие и Его энергию. Он остается непостижимым для человека, к-рый не может полностью Его постичь нив Его сущности, ни в Его путях (Иов 36:26; Ис 40:13,28; ср. Втор 29:29). Конечное не в силах постигнуть бесконечное, а схематичный человеческий разум, тесно связанный с чувствами, не способен проникнуть в трансцендентную сферу Бога.

Исходя из неизбежных ограничений, присущих человеческому разуму, представители современного рационализма порой говорят о непознаваемости Бога. Они полагают, что наше знание должно ограничиться миром возможного опыта, исключив трансцендентного Бога из рассмотрения. Но такое отождествление неизъяснимости Бога и Его непознаваемости может быть достоверным лишь в том случае, если исходить из предпосылки, что мы познаем Бога посредством нашего разума. Неизъяснимый и неисследимый Бог Св. Писания сам делает первый шаг к человеку и отк-рываетсебя воткровении. Знание Бога, полученное таким образом, конечно, ограниченно, но тем не менее истинно.

Давая нам познавать себя, Бог придает своему Слову форму, совместимую с нашей тварностью. Приспособленное к возможностям человеческого понимания, знание Бога, полученное в откровении,- подлинное знание о Нем. Теории, к-рые подчеркивают полное различие Бога и человека и, соответственно, отрицают возможность реальной передачи истинного знания, не учитывают по крайней мере двух фактов, отраженных в Библии: (1) Бог сотворил человека по своему образу и подобию, и этого подобия Богу достаточно для общения с ним; (2) всемогущество Божье подразумевает, что Ему по силам создать существо, крому Он может истинно отк-рыть себя в откровении, если этого захочет. Безусловно, нам недоступно всецелое постижение Бога, но сам Бог не остается сок-рытым, ибо Он наделил нас истинным, хотя и частичным знанием о себе посредством самооткровения, понятного человеку.

Природа нашего познания Бога была и остается для христианских теологов предметом споров. Нек-рые теологи подчеркивали,что знание это негативно, напр., Бог бесконечен, Он вне времени, у Него нет тела. Другие, особенно Фома Аквинский, полагали, что можно считать человеческое знание аналогичным божественному, хотя божественное бесконечно больше человеческого. Достаточно сказать, что даже негативное знание (как в примере с бесконечностью Бога) дает позитивное представление о величии и, хотя теологи, стоящие на позициях аналогии, используют это понятие, чтобы подчеркнуть различие между глубиной и широтой понимания, в конце концов, существует один смысл, внутри крого человеческое знание божественного тождественно знанию Бога. Если человек не знает того смысла, к-рый вложен Богом, он не знает истинного смысла. Важно заметить, что, согласно Св. Писанию, истинное познание Бога - это скорее моральная проблема, чем ноэтическая.

Определение Бога. С точки зрения Библии вообще невозможно дать строгое определение идеи Бога. Определение неизбежно предполагает ограничение: рассматриваемый объект включают в определенный класс, или в известное общее понятие (универсалию), и при этом указывают, какие черты отличают его от всех прочих. Однако Бога Библии невозможно никому уподобить и нельзя ни с чем сравнить (Ис 40:25). Не существует универсальной абстрактной категории божественного. Сравнительное изучение религий показало, что в разных традициях в понятие "бога" вкладывают разное содержание. Попытки дать общее определение, охватывающее все понятия божественного (вроде определения Ансельма - "то, больше чего невозможно помыслить" или наименования "ВысшееСущество"), несостоятельны, т. к. подобное определение не передает большей части особых свойств библейского Бога. Поэтому вместо общего определения Бога Библия описывает Его так, как Он отк-рывал себя в откровении. Осуществляется это посредством определенных выражений, а также многочисленных имен, к-рыми Бог называет себя. Согласно Св. Писанию, наиболее полно свойства божественной природы выражают истины о том, что Он - личностный, духовный и святой.

Бог - личностный. Бог Библии по сравнению с абстрактным и нейтральным метафизическим понятием, прежде всего, - Личность. Он отк-рывает себя, называя свои имена, особенно великое личное имя Яхве (ср. Исх 3:13-15; 6:3; Ис 42:8). Центральное положение, крое занимает в библейском учении о Боге понятие Его личности, доказывается тем, что, хотя Св. Писание и называет Его Творцом и Хранителем всей природы, в библейских текстах мы встречаем, прежде всего, не Бога природы (как в языческих религиях), но, скорее, Бога истории, управляющего делами человеческими. Центральное место в библейской истории занимает завет, посредством крого Бог связывает себя определенными личностными отношениями с человеком, и это свидетельствует о том важном значении, крое Св. Писание придает личностной природе Бога. Нигде о личности Бога не говорится так ярко, как в Его библейском именовании "Отец". Иисус постоянно называл Бога "Отец Мой", "ваш Отец", "ОтецНебесный". Помимо уникального отношения Сына с Отцом в ипостасном единстве Троицы, отцовство Бога определяет Его как причину и хранителя своих творений, проявляющего о них личную заботу (Мф 5:45; 6:26-32), и как Того, к Кому человек может обратиться в своей доверительной и доверяющей вере.

Когда говорят о Боге как о личности, у многих это вызывает недоумение, поскольку мы привыкли, что слово "личность" употребляется по отношению к людям. В понятие человеческой личности входит ее ограниченность, благодаря крой возможно общение с другой личностью или с миром. " Быть личноетью" значит быть этим, а не другим индивидом. Такие соображения предостерегают нас от антропоморфизации Бога. Исходя из Библии, правильнее считать, что личность Бога выше человеческой личности, и, соответственно, понимать человеческую личность теоморфно, т.е. как конечную копию бесконечного Бога. Хотя личность Бога невозможно постичь до конца, Св. Писание изображает Его как реальное лицо, крое во взаимном общении вручает себя нам как подлинное "Ты".

Библейское понимание личности Бога отличается от абстрактных философских идей Бога как Первопричины или Перводвигателя и от всех натуралистических и пантеистических теорий. Отвергает Библия и свойственное нашему времени стремление уравнять Бога с имманентными личностными отношениями (скажем, любовью).

Бог - духовен. Св. Писание не позволяет низвести Бога на человеческий уровень, описывая Его как дух (Ин 4:24). Поскольку основные элементы, входящие в понятие "дух", - силаиактивность, то, говоря о духовной природе Бога, мы подразумеваем бесконечное превосходство Его над всей сотворенной жизнью. Слабость сил этого мира, включая людей и животных (они- только плоть), противопоставляется Богу, Которыйестьдух(ср. Ис31:3; 40:6-7).

Как дух Бог- живой. Он обладает бесконечной жизнью в себе (Пс 35:9; Ин 5:26). Материю активизирует дух, а Бог - это чистый дух. Он полон жизни, и потому Он - источник жизни всех живущих (Иов 33:4; Пс 103:30). Понятие духовной природы не допускает какли-бо ограничить представление о Боге, черпая эти ограничения из материалистических представлений. Поэтому запрещено Бога изображать (Исх 20:4; Втор4:12,15-18). Изображения Его недопустимы потому, что нельзя ограничивать Бога к.-л. местом или манипулировать Им, словно физическим предметом. Бог - незримое трансцендентное живое могущество, крое все наделяет существованием (Деян 17:28).

Бог свят. Одну из важнейших характеристик бытия Божьего передает слово "святой". Наш Бог- несравненный, иной, "святой" (Ис 40:25; ср. Авв 3:3). Слово "святой",корень крого и на др.-евр., и на др.-греч. языках связан созначениемотделенности, в Св. Писании обозначает, гл. обр., отделенность от греха. Но это - вторичное значение слова, производное от первичного, крое связано с отделенностью Бога от всего тварного, т. е. с Его трансцендентностью. О Боге говорится: "...высок Он над всеми народами" (Пс 98:2). Поэтому Он "Высокий и Превознесенный... Святый имя Его", и обитает "на высоте небес и во святилище" (Ис 57:15). В своей святости Бог трансцендентен.

Трансцендентность Бога выражает истину о том, что Бог в себе бесконечно возвышен над всем тварным. Само понятие откровения предполагает, что трансцендентный Бог должен раск-рыть себя, чтобы о Нем узнали. Его трансцендентность заключается и в том, что Он - Творец и Вседержитель вселенной. Как Творец Он отличен от всякой твари (Рим 1:25), а как Вседержитель Он проявляет свое трансцендентное величие.

В Библии о трансцендентности Бога нередко говорится в терминах пространства и времени: "...Небо и небо небес не вмещают Тебя..." (3 Цар 8:27; Пс 89:3). В этих выражениях необходимо всякий раз отслеживать явные черты антропоморфизма, чтобы не мыслить трансцендентность Бога в терминах нашего пространства и времени, как будто Он пребывает в пространстве и времени, к-рые подобны нашим, только за пределами всего тварного. С другой стороны, с точки зрения Св. Писания некорректно мыслить Бога в Его трансцендентности как существующего в некой вневременной и внепространственной сфере за пределами творения. Наше ограниченное понимание не в силах упразднить бытие Бога, Который пребывает в Его собственной неограниченной сфере как трансцендентный Господь надо всем тварным временем и пространством.

Библейское представление о святости трансцендентного Бога уравновешивается учением о Его имманентности, крое означает, что Он полностью присутствует в своем бытии и могуществе в каждой части сотворенной Им вселенной в каждый момент времени. Он "над всеми, и через всех, и во всех" (Еф 4:6). Все существует в Нем (Деян 17:28), мало того - нет места, где бы Его не было (Пс 138:1-10). Его имманентность проявляется особенно по отношению к человеку. Святой, живущий на высоте небес и во святилище, живет и "с сокрушенными и смиренными духом" (Ис 57:15). Это двойное измерение Бога ясно усматривается в наименовании " Святой Израи лев " и в имени "Яхве", крое передает и Его трансцендентное могущество, и Его личное присутствие среди и ради Его народа.

Библейское учение о трансцендентном и имманентном Боге противостоит известным из истории представлениям, основанным "на мудрости человеческой", в к-рых подчеркивается либо трансцендентность, либо имманентность божества. Первая характерна для древнегреческой философии, выработавшей понятие предельной основы бытия, а также для поздних деистов XVII и XVIII вв. Различные формы пантеизма свидетельствуют об уклоне в сторону имманентности. Эти искаженные представления привлекают грешного человека, потому что в обоих случаях он не предстоит перед Богом в практическом (т.е. нравственном) смысле как ответственное сотворенное существо.

Троица. Представление о троичной природе Божества- центральное для библейского учения о Боге. Хотя самого слова "троица" в Библии нет, христианекая теология пользуется им, чтобы обозначить тройственное проявление единого Бога как Отца, Сына и Св. Духа. Учение о Троице утверждает истину, согласно крой Бог, единый по бытию или по сущности, существует в трех различных "лицах". Хотя термин "лицо" по отношению к Троице не означает ограниченную индивидуальность человеческой личности, в нем подразумевается основанное на божественной любви личностное отношение ЯТы, крое есть в самом триедином Боге.

Источник учения о Троице - в самооткровении Бога, крое осуществлялось на протяжении библейской истории. Когда единый Бог последовательно отк-рыл себя посредством своего спасительного деяния в Сыне и Св. Духе, каждое лицо было признано Богом в личностном проявлении. Поэтому полнее всего учение о Троице отражено в откровенииНЗ.Богедин(Гал 3:20; Иак3:19), но Сын (Ин 1:1; 14:9; Кол 2:9)и Дух (Деян 5:3-4; 1 Кор 3:16)- тоже Бог во всей полноте. Однако они отличаются от Отца и друг от друга. Отец посылает Сына и Духа, и Сын посылает Духа (Гал 4:4; Ин 15:26). Это уникальное равенство при различии усматривается в ссылках на три лица. Крещение производится во имя Отца, Сынаи Св. Духа(Мф 28:19). Три лица объединяются и в благословениях из посланий ап. Павла, однако он подразумевает полное равенство лиц (2 Кор 13:13; ср. Еф4:4-6; 1 Пет 1:2). Хотя указания на троичность Божества обнаруживаются с наибольшей полнотой и ясностью в НЗ, намеки на полноту множественности уже есть в откровении ВЗ. Об этом свидетельствует мн.ч. имени Бога (Элохим), а также использование местоимений (Быт 1;26; 11:7)и глаголов во мн.ч. (Быт 11:7; 35:7). То жесамое можно сказать об отождествлении ангела Господня с Богом (Исх 3:2-6; Суд 13:21-22), о гипостазировании Слова (Пс 32:6; 106:20) и Духа (Быт 1:2; Ис 63:10). Слово - не просто сообщение о Боге, а Дух - не только божественное могущество. Скорее и Слово, и Дух - сам действующий Бог.

Троичная формула как результат самооткровения Бога не пытается исчерпать Его непостижимую природу. Возражения против учения о троичности выдвинул рационализм, к-рый хочет растворить эту несказанную тайну в человеческом понимании, пытаясь осмыслить единство и троичность в математических терминах и терминах человеческой личности. Кроме того, делались попытки обнаружить аналогию Троице в царстве природы и в человеческом составе. Самая известная из этих попыток - троица Августина: любящий, объект любви и любовь, связывающая первые два элемента воедино. Хотя этот подход активно утверждает множественность в Боге, подобные попытки, обусловленные представлениями, принадлежащими тварному миру, не могут адекватно объяснить природу божественного бытия.

Истоки учения о Троице можно увидеть в озабоченности ранней Церкви тем, чтобы сохранить библейские истины о Боге, Который, будучи трансцендентным Господином всей истории, вместе с тем отдает себя лично, чтобы действовать в самой истории. Ортодоксальное учение о Троице контролирует свойственные человеческому разуму тенденции: составить себе такое представление о божестве, в кром либо доминирует чуждая истории божественная трансцендентность, либо божественное растворяется в историческом процессе. В первой тенденции проявляется основная ошибка преобладающих искажений троичности. И субординационизм, представлявший Христа меньшим, чем Бог, и адопционизм, к-рый видел в Христе лишь человека, временно наделенного Духом Божьим, отрицали истину о том, что Бог подлинно вступил в историю, дабы встретить человека лицом к лицу. В модализме или савеллианстве лица Христа и Св. Духа - лишь исторические роли или модификации единого Бога. Эта ошибка приводит и к тому, что между человеком и Богом пролегает пропасть: Бог предстает во встрече не прямо и непосредственно как личность, но как исполнитель роли, к-рый остается ск-рытым под какойто личиной.

Учение о Троице занимает центральное положение в керигме Св. Писания, согласно крой трансцендентный Бог действует в истории лично, дабы искупить свои творения и стать сопричастным им. Ориген справедливо заметил, что верующий " не обретет спасения, еели Троица не будет полной ".

Учение о Боге в истории. История христианской мысли являет нам неустанные поиски оптимального решения вопросов о природе Бога и о Его отношении к миру. Сюда относятся рассмотренные нами проблемы трансцендентности/имманентности, личности/безличности, а также познаваемости Бога. Первые христианские теологи, пытавшиеся истолковать христианскую веру с помощью категорий греческой философии, подчеркивали абстрактную трансцендентность Бога и представляли Его как вневременной неизменный Абсолют, последнюю причину существования вселенной. О Нем мало что можно было сказать, а Его атрибуты преимущественно определялись отрицательно. Его бытие не имело причины, Он был абсолютно простым, бесконечным, неизменным, всемогущим Бытием, не подверженным ограничениям времени (т.е. вечным) и пространства (т.е. вездесущим).

Хотя взгляд Августина на природу Бога более взвешен, поскольку он утверждал личностного имманентного Бога и Его самоограничение в откровении Христа, все же до Реформации преобладало философское понимание Бога, крое достигло апогея в теологии Фомы Аквинского и в средневековой схоластике. Фома Аквинский полагал, что человеческий философский разум способен познать Бога. Однако он подчеркивал трансцендентность Бога и не ск-рывал многочисленных трудностей, встающих перед разумом на пути такого постижения.

Деятели Реформации перенесли центр тяжести с философских категорий на библейское откровение и уделили должное внимание проблеме имманентности Бога в человеческой истории; однако при этом они подчеркивали Его трансцендентность, как явствует из определения Бога в Вестминстерском исповедении веры.

Реакцией на традиционные протестантское и католическое учения о Боге, подчеркивающие Его трансцендентность, стала либеральная теология XVIII и XIXвв. Новые философские идеи (напр., Кант, Гегель), провозглашавшие высшее право человеческого разума на истинное знание; достижения в сфере точных и естественных наук с присущей им тенденцией к превознесению человеческих способностей; развитие нового исторического подхода в исследовании различных областей знания, включая Св. Писание, - все это, вместе взятое, привело к тому, что теологи и философы стали поновому понимать природу высшей реальности. Поскольку, как утверждал Кант, человеческий разум не способен установить и доказать бытие трансцендентного Бога, Бог все в большей мере отождествлялся с идеалами человеческого опыта. Рассуждения о религиозной зависимости (Шлейермахер) или о нравственных ценностях (Кант, Ритчль) стали рассуждениями о Боге. Подчеркивалась исключительно Его имманентность, с явной тенденцией усмотреть существенную близость между человеческим и божественным духом.

Мировые события - две мировые войны и возникновение тоталитарных режимов - способствовали крушению идей старого либерализма и привели к новому утверждению божественной трансцендентности. Новая теология с К. Бартом во главе стремилась вернуться не к прежним философским понятиям Бога, но к представлениям иудеохристианского Св. Писания. Первоемысление трансцендентности Бога, основанное на радикальном размежевании вечности и времени, привело к отрицанию непосредственного откровения Бога в человеческой истории. Согласно утверждениям неоортодоксальной теологии, Св. Писание не содержит прямого и непосредственного Божьего слова. Это отрицание прямого когнитивного общения между Богом и человеком, вкупе с развившимся впоследствии скептицизмом по отношению к возможности познать Бога в себе, привело к тому, что акцент на трансцендентности постепенно утратил всякую силу. Ключевым для теологического знания все в большей степени становился религиозный опыт человека, к-рый стали истолковыватьс позиций экзистенциализма. Прежде всего думали о том, какое значение имел Бог для " экзистенциальных ситуаций".

Можно проследить движение от Барта, чья теология подчеркивала резко выраженную божественную трансцендентность, к Бультману, к-рый, не отрицая трансцендентности Бога, сосредоточился почти исключительно на Боге в экзистенциальном опыте человека, и, наконец, к Тиллиху, к-рый полностью отрицал традиционного Бога, Который находится "гдето там", признавая имманентного Бога как "основу" всякого бытия. Т.о., утратили понятие трансцендентного Бога почти все современные теологи, к-рые пытались мыслить в рамках философии экзистенциализма. Божественную трансцендентность они просто отождествили со ск-рытой самотрансценденцией человеческого существования.

Другие современные теологи попытались реконструировать теологию в терминах современного научного эволюционного понимания вселенной. Напр., теология процесса, взявшая на вооружение философию А. Н. Уайтхеда, считает, что фундаментальная природа всякой реальности- это процесс или становление, а не бытие или неизменная субстанция. Хотя потенциал этого процесса обеспечивается абстрактным вечным измерением Бога, понимание Бога здесь исходит из того, что Он объемлет все изменчивые сущности и поэтому сам находится в процессе изменения. Бог подобен динамичной и изменчивой вселенной, края постоянно актуализирует свои ск-рытые возможности.

Многочисленные и разнообразные определения Бога, к-рые пытаются представить Его так, будто Он - уже не личностный Бог, Творец и Господь человеческой истории, возникли в результате отказа признать, что Бог познается через Его самооткровение в Св. Писании, а также вследствие склонности грешного человека к самоутверждению и автономии.

R.L. Saucy (пер. в. Р.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, II/l and 2; ?. Bavinck, The Doctrine of God; E. Brun-ner, The Christian Doctrine of God; J, S. Candlish, The Christian Doctrine of God; W. Eichrodt, Theolo-gy of the ОТ, I; С. F. ?. Henry, God, Reveletion and Authority, II; C. Hodge, Systematic Theology, I; Kleinknecht, Quell, Stauffer, Kuhn, TDNT, III, 65-123; G.L. Prestige, God in Patristic Thought; H, Thielicke, The Evangelical Faith, II; O. Weber, Foundations of Dogmatics, I.

См. также: Бога, доказательства бытия; Бога, атрибуты; Имена Божьи; Троица; Откровение, общее; Откровение, специальное.